Biografi Murtadha Muthahhari Iran

Murtadha Muthahhari lahir pada tanggal 2 Februari 1920 di Fariman, sebuah dusun yang terletak 60 km dari Masyhad, pusat belajar dan ziarah kaum Syi’ah yang besar di Iran timur. Ayahnya adalah Muhammad Husain Muthahhari, seorang ulama terkemuka dan dihormati.[1] Aktivitas belajar atau pendidikan Muthahhari dimulai di madrasah Fariman-sebuah madrasah yang termasuk kuno, yang mengajarkan kefasihan membaca dan menulis surah-surah pendek dari al-Quran dan pendahuluan-pendahuluan mengenai sastra Arab. Barulah pada usia 12 tahun Muthahhari mulai belajar agama secara formal di lembaga pengajaran di Masyhad. Muthahhari mulai menemukan kecintaan besarnya pada filsafat, teologi, dan tasawuf (‘irfān) di lembaga pengajaran Masyhad ini. Kecintaan tersebut berada pada dirinya sepanjang hidupnya dan membentuk pandangan menyeluruhnya tentang agama.

Bulan Ramadhan 1356 H., Muthahhari hijrah ke Qum dan belajar di bawah bimbingan Ayatullah Boroujerdi dan Khomeini.[2] Muthahhari mengikuti kuliah-kuliah Ayatullah Boroujerdi (sebagai direktur lembaga pengajaran di Qum) mengenai filsafat dan ‘irfān. Muthahhari mengenal lebih jauh pribadi Imam Khomeini di lembaga ini, sebagaimana yang dipaparkannya :

“Ketika di Qum, aku menemukan pribadi yang kudambakan. Kusadari bahwa dahaga jiwaku akan terpuasi oleh mata air murni pribadi itu. Meskipun aku belum menyelesaikan tahap-tahap awal belajarku, dan belum memadai untuk mempelajari ilmu-ilmu rasional (ma‘qūlāt), kuliah-kuliah etika yang diberikan oleh pribadi tercinta itu pada setiap Kamis dan Jumat yang tidak terbatas pada etika dalam arti akademis yang kering, namun juga menyangkut ‘irfān dan perjalanan spiritual. Kuliah-kuliah itu menimbulkan ekstase pada diriku, yang pengaruh-pengaruhnya kurasakan sampai Senin atau Selasa berikutnya. Sebagian kepribadian intelektual dan spriritualku terbentuk oleh pengaruh kuliah-kuliah itu dan kuliahkuliah lain yang kuikuti selama 12 tahun dari guru spiritual (ustad-i ilahi) itu.[3]

Guru lainnya yang berpengaruh pada Muthahhari di Qum adalah mufassir besar al-Quran dan filosof, Ayatullah Sayyid Muhammad Husein Thabathaba’i. Sebagian dari materi kuliah Thabathaba’i yang diikuti oleh Muthahhari adalah filsafat materialisme dan al-Syifā`-nya Ibn Sina. Berkat kecerdasannya yang luar biasa, tradisi keilmuan Barat dan Timur dikuasai oleh Muthahhari. [4] 

Muthahhari meninggalkan Qum tahun 1952 menuju Teheran, menikah dengan putri Ayatullah Ruhani, dan mulai mengajar filsafat di Madrasa-yi Marvi, salah satu lembaga utama pengetahuan keagamaan di ibu kota. Reputasinya di bidang pendidikan adalah sebagai pengajar yang masyhur dan efektif di Universitas Teheran, Muthahhari juga banyak berperan dalam organisasi keislaman. Muthahhari menjadi pemimpin sekelompok ulama Teheran pada tahun 1960 yang dikenal dengan Masyarakat Keagamaan Bulanan (Anjuman-i Mahana-yi Dini).[5]

Muthahhari banyak bergulat dengan kegiatan keagamaan, pendidikan dan puncaknya pada aktivitas politik yang lebih luas dan memuaskan pada dirinya. Mengajar bidang studi filsafat di Fakultas Teologi dan Ilmu-ilmu Keislaman, Universitas Teheran tahun 1954 selama 22 tahun sampai akhirnya dipercaya menjadi Ketua Jurusan di Universitas Teheran.

Muthahhari ditahan bersama Ayatullah Khomeini pada tahun 1963. Muthahhari mengambil alih imāmah dan menggerakkan para ulama mujāhidīn, sekaligus menjadi imam masjid al-Jawād, mengganti peran Imam Khumaeni yang dibuang di Turki. Fungsi masjid diubah dan memperluas menjadi pusat pergerakan politik Islam.

Akibat dari aktivitas pergerakan politik Islam yang dilakukan Muthahhari, pada tahun 1972, masjid al-Jawād dan Husainiya-yi Irsyad dilarang untuk mengadakan kegiatan oleh rezim Syah, dan Muthahhari pun ditangkap dan dimasukkan ke penjara, tetapi pada akhirnya dibebaskan. Pengalaman-pengalaman pahit itu tidaklah mengubah sikap dan langkah-langkahnya, bahkan membuat terus bersemangat untuk melanjutkan aktivitas politiknya.

Tepat pada tanggal 12 Januari 1979, Muthahhari ditunjuk sebagai Ketua Dewan Revolusi Islam, sampai mencapai puncak kemenangannya pada tanggal 11 Februari 1979. Sesudah beberapa bulan kemenangan Revolusi Islam, tepatnya pada tanggal 1 Mei 1979, Muthahhari dibunuh dengan cara ditembak oleh sekelompok teroris Furqān-sebuah kelompok kecil radikal, yang jumlah anggotanya tak lebih dari lima puluh orang, yang menolak otoritas religius ulama-saat baru saja meninggalkan rapat.

Salah satu alasan yang membuatnya terus bersemangat adalah obsesinya untuk mewujudkan kebebasan bagi negerinya sendiri (Iran) dari belenggu penjajahan peradaban asing. Bagi Muthahhari, penjajahan peradaban, tidak diragukan lagi adalah penjajahan paling berbahaya dibanding penjajahan dalam bentuk lainnya. Soalnya, bagaimana mungkin negara Barat bisa menjajah suatu negeri dalam bentuk penjajahan ekonomi dan politik sebelum menjajahnya dalam bentuk penjajahan peradaban ? Semangat Muthahhari merupakan cerminan dari semangat semboyan-semboyan revolusi: Kemerdekaan, Kebebasan, Republik Islam.[6]

Corak Pemikiran Murtadha Muthahhari

Pemikiran Muthahhari sangat bercorak filosofis. Muthahhari merupakan  seorang pemikir Syi’i yang amat percaya kepada rasionalisme dan pendekatan filosofis yang menandai mazhab yang satu ini. Muthahhari membantah pernyataan sebagian pengamat yang menyatakan bahwa rasionalisme dan kecenderungan kepada filsafat lebih merupakan ingredient ke-Persia-an ketimbang ke-Islam-an. Muthahhari menunjukkan bahwa semuanya itu berada di jantung ajaran Islam, sebagaimana ditunjukan oleh al-Quran, hadis Nabi dan ajaran para Imam.

Madzhab filsafat yang diikuti oleh Muthahhari adalah madzhab filsafat Mulla Shadra, yakni filsafat al-hikmat al-muta‘ālīyah (transcendent theosophy) yang berupaya memadukan metode-metode wawasan spiritualitas dengan metode-metode deduksi filosofis.[7]

Pengetahuannya yang mendalam dalam bidang filsafat hampir tidak diragukan lagi, sebagaimana penuturan Jalaluddin Rakhmat:

Selagi menjadi mahasiswa, Muthahhari menunjukkan minat yang besar pada filsafat dan ilmu pengetahuan modern. Gurunya yang utama dalam filsafat adalah ‘Allāmah Thabathaba’i. Ia mengenal secara mendalam segala aliran filsafat sejak Aristoteles sampai Sartre. Ia membaca sebelas jilid tebal Kisah Peradaban, Kelezatan Filsafat, dan buku-buku lainnya yang ditulis oleh Will Durant. Ia menelaah tulisan Sigmund Freud, Bertrand Russell, Albert Einstein, Erich Fromm, Alexis Carrell, dan pemikir-pemikir lainnya dari Barat.[8]

Kedua, corak pemikirannya yang filosofis ini sebenarnya tidak bisa lepas dari perkembangan pemikiran filsafat yang terjadi di kawasan budaya Persia. Tentang perkembangan pemikiran filsafat di Iran, yang juga termasuk kawasan budaya Persia ini, Seyyed Hossein Nasr menulis:

Filsafat Islam terus berkembang di Iran sebagai tradisi yang hidup setelah apa yang dikenal dengan Abad Pertengahan, dan terus bertahan sampai dewasa ini. Malahan, telah terjadi kebangkitan kembali filsafat Islam selama masa dinasti Safawi, dengan munculnya tokoh-tokoh seperti Mir Damad dan Mulla Shadra. Kebangkitan yang kedua terjadi selama abad ke-13 H./19 M yang diprakarsai oleh Mulla Ali Nuri, Haji Mulla Hadi Sabziwari, dan lain-lain. Tradisi ini berlanjut secara kuat di universitas-universitas (madrasah-madrasah) hingga masa pemerintahan Pahlevi.[9]

Muthahhari dikenal sebagai pemikir filosofis juga dikenal sebagai salah seorang tokoh pembela kebebasan berpikir. Muthahhari berkeyakinan bahwa eksistensi Islam tidak bisa dipertahankan kecuali dengan kekuatan ilmu dan pemberian kebebasan terhadap ide-ide yang muncul. Oleh karena itu, ajaran Islam yang dipercayai dan diyakini kebenarannya harus melindungi kebebasan berpikir.

Filsafat bagi Muthahhari merupakan alat dan metode untuk memahami ajaran-ajaran Islam, di samping untuk mempertahankan diri dari pengaruh ideologi-ideologi yang menyimpang. Tetapi, menurut Muthahhari, filsafat bukan merupakan kebenaran yang berdiri sendiri, di sampingnya, ada kebenaran agama.

Kebenaran filsafat dan kebenaran agama, bagi Muthahhari tidak saling bertentangan. Berdasarkan keyakinan ini, Muthahhari selalu mendasarkan pemikirannya pada kebenaran-kebenaran agama, kemudian dipahami, diinterpretasikan, dan dipertahankan dengan kebenaran-kebenaran filosofis.

Muthahhari memandang serbuan pemikiran Barat sebagai musuh terbesar dari pemikiran Islami. Menghadapi pertempuran intelektual ini menurut Muthahhari harus dengan menggunakan senjata intektual pula. Muthahhari tidak menolak Barat dengan mengumumkan shalat istikharah, tidak pula dengan menyesuaikan ajaran Islam pada kerangka pemikiran Barat (seperti kaum modernis yang membungkus paham Barat dengan kemasan Islam). Muthahhari mengadakan penelitian tentang dasar-dasar pemikiran yang sudah terbaratkan; Ia mengkaji dan menyangkal secara rasional aliran-aliran filsafat intelektual dan sosial Barat; dan memberikan interprestasi baru tentang pemikiran dan praktik-praktik keislaman secara logis dan rasional.

Muthahhari tahu benar bahwa melawan pemikiran Barat tidak mudah. Diperlukan perencanaan jangka panjang yang tepat, dan membongkar akar-akar peradaban Barat dan memberikan alternatif sistem ilahiyah yang luhur. Semangat Muthahhari melakukan usaha ini diungkapkan pada tulisannya berjudul al-`Adlul Ilahi (Keadilan Ilahi) :

Saya menulis sejumlah buku dan artikel kira-kira dua puluh tahun yang lalu. Satu-satunya tujuan dari tulisan saya ialah untuk memecahkan masalah-masalah atau memberi jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang dihadapi Islam pada zaman ini. Tulisan-tulisan saya meliputi masalah-masalah filsafat, etika, sosial, agama, dan sejarah. Walaupun pokok tulisan-tulisan tersebut mungkin tampak sama seklai berlainan, namun semuanya mempunyai satu tujuan. Islam merupakan agama yang tidak dikenal. Sebenarnya agama ini, sedikit demi sedikit, telah dijungkir-balikkan. Penyebab larinya sebagian orang dari Islam pada situasi sekarang (sebelum revolusi Islam) ialah metode pengajarannya yang salah. Agama suci ini paling diciderai oleh orang-orang yang mengaku pendukungnya. Di satu pihak serbuat penjajahan Barat dengan kekuatan-kekuatannya yang tampak dan tidak tampak dan di lain pihak kesalahan-kesalahan dan kekeliruan-kekeliruan kebanyakan orang yang mengaku mendukung Islam pada abad ini, yang menyebabkan pemikir-pemikir Islam diserang dari segala pihak, dari prinsip-prinsip sampai pada praktik-praktiknya. Alasan itu membuat saya merasa berkewajiban untuk menjelaskan isu-isu sejelas mungkin.[10]   

Wilayat Faqih sebagai Kerangka Filosofis Kritik Muthahhari terhadap Filsafat Etika Barat 

            Ulama Syiah di Iran, tidak terkecuali Murtadha Muthahhari memiliki karakteristik tipikal khusus yakni kedalaman pengertiannya tentang Islam, keluasan pengetahuan tentang filsafat dan sains modern, dan keterlibatan yang nonkompromis terhadap keyakinan dan idiologi ulama Syiah. Ketiga karakteristik tersebut jalin-berjalin secara sistematis. Faqahanya dalam Islam dan pengetahuannya tentang sumber pengetahauan atau peradaban Barat membuat Muthahhari dan ulama-ulama Syiah di Iran lainnya menjadi idiolog yang tangguh. Ketiganya terpancar dari kerangka filosofis yang disebut Wilayat Faqih.[11]

Wilayat Faqih ini dapat dipahami dengan baik dengan struktur kepribadian yang menghayati konsep itu. Inilah yang mewarnai jihad, pemikiran, semangat, pemikiran, perilaku, dan kritik-kritik Murtadha Muthahhari dan ulama-ulama Iran lainnya terhadap bangunan idiologi etika Barat.  Hubungan dengan ini menarik mengutip tulisan Fichte, filosof Jerman yang menyatakan bahwa jenis filsafat yang dipilih oleh seseorang akan menentukan jenis manusianya. Hal ini disebabkan karena sistem falsafi bukanlah perabot rumah tangga yang dapat ditinggalkan atau dipakai, sejauh meyenangkan seseorang, tetapi dijiwai oleh jiwa orang yang memeluknya.[12]

            Ulama Iran, termasuk Murtadha Muthahhari hidup, berjuang, dan berkarya sesuai dengan sistem falsafi yang disebut Wilayat Faqih. Konsep ini yang mewarnai karakter, tulisan-tulisan, pidato, dan perilaku ulama-ulama Iran.

            Wilayat Faqih ditegakkan atas prinsip bahwa Allah adalah pencipta, Hakim Mutlak yang mengatur semesta dan segala isinya. Allah memilih manusia sebagai khalifah di bumi. Tujuan keselamatan manusia di bumi ini, Allah memilih diantara manusia orang-orang yang memiliki kepribadian luhur, yang berhak memimpin umat : para nabi, para imam, dan para fuqaha.[13] 

            Tugas dan kewajiban ulama seperti juga Murtadha Muthahhari dalam kerangka Wilayat Faqih sangat berat. Tugas-tugas tersebut menurut `Ain Najaf dalam kitab Qiyadatul `Ulama wal Ummah, yaitu :

a.    Tugas intelektual

b.    Tugas bimbingan keagamaan

c.    Tugas komunikasi dengan umat

d.   Tugas menegakkan syiar Islam

e.    Tugas mempertahankan hak-hak umat

f.     Tugas berjuang melawan musuh-musuh Islam dan kaum muslimin.[14]

            Melihat kedudukan, sifat, dan kewajiban ulama seperti pada sistem falsafi Wilayat Faqih, patut dipahami bahwa tugas para ulama Syiah sangat berat, begitu juga tantangan yang harus dihadapi. Banyak tuntutan yang harus dimiliki seperti harus menjadi faqih, intelektual, pemimpin politik, pelindung umat, dan bahkan pemimpin militer.

              Murtadha Muthahhari sendiri selaku ulama yang masuk dalam Wilayah Faqih, menyadari betul tugas berat yang harus diemban untuk umat dan  bangsanya, Iran. Semangat Muthahhari berjuang dengan dijiwai falsafah Wilayah Faqih ini menyebabkan Muthahhari merasa perlu menyelamatkan umatnya dari idiologi Barat yang menurutnya sangat berbahaya. Usaha tersebut salah satunya dengan mengkritik idiologi etika Barat seperti Marxisme, eksistensialisme, dan kapitalisme yang dipandang menyimpang dari nilai-nilai etika Islam.

Dasar Filosofis Kritik Muthahhari terhadap Etika Barat

Muthahhari sebagaimana diungkapkan di awal makalah ini merupakan pengagum filsafat Barat, namun begitu Muthahhari tidak menelan mentah-mentah ajaran tersebut, bahkan Muthahhari mengkritik kelemahan-kelemahan mendasar filsafat Barat. Landasan filosofis kritik Muthahhari dimulai dengan kritik epistemologi terhadap isu Marxisme. Hal ini bukan tanpa alasan, saat itu memang marxisme sebagai ideologi sedang menjadi buah bibir. Di satu sisi kelompok oposisi banyak yang mengusung marxisme sebagai alternatif ideologi rezim syah yang pro Amerika seperti Ali Syari`ati, ditambah lagi pihak rezim syah sendiri secara tidak langsung memberi ruang propaganda marxisme lewat kebijakan politik sekularnya.[15]

Bertentangan dengan dua kekuatan di atas, Muthahhari justru sampai pada satu kesimpulan bahwa ideologi marxisme tidak sesuai dengan ideologi Islam, sehingga tidak pantas bagi ummat untuk mengusung ideologi tersebut. Memudahkan memahami argumentasi yang dipakainya, Muthahhari mengajukan diagram di bawah ini.

Epistemologi  --> Paradigma --> Ideologi --> Praktik 

Diagram di atas menjelaskan relasi antara ideologi dengan paradigma (worldview) seseorang ibarat fondasi dasar sebuah bangunan dengan bagian atas bangunan tersebut. Singkatnya, ideologi sebagai hikmat amali (ilmu praktis) mesti berlandaskan pada hikmat nazhari (ilmu teoritis) tertentu.[16]

Berdasarkan konsep di atas dapat dipahami argumentasi Muthahhari tentang irrelevansi marxisme dengan ajaran Islam. Marxisme sebagai ideologi lahir dari paradigma yang amat berbeda dengan Islam. Sebagai contoh, dalam Islam uang dipandang sebagai sarana dan bukan tujuan hidup manusia itu sendiri, namun Marx secara implisit menekankan peran sentral uang dalam kehidupan manusia. Perbedaan paradigma tersebut bila ditilik secara lebih mendalam sebenarnya diakibatkan oleh perbedaan epistemologi. Marxisme, sebagaimana pula kapitalisme yang dikritiknya, sama-sama lahir dari tradisi filsafat materialisme Barat. Filsafat materialisme menganggap yang nyata ataua riil adalah yang terukur dan sensible, sedang Islam meyakini keutamaan (realitas) jiwa atas fisik.

Selanjutnya Muthahhari secara bertahap mencoba mengkritisi epistemologi filsafat Barat, terutama sejak era renaisans dengan tokoh utamanya Francis Bacon, dengan epistemologi filsafat Islam. Kata-kata kunci yang digunakannya terangkum dalam buku Pengantar Epistemologi Islam: Sebuah Pemetaan dan Kritik Epistemologi Islam atas Paradigma Pengetahuan Ilmiah dan Relevansi Pandangan Dunia meliputi skeptisisme, psiko-analisa, hingga tazkiyatun nafs sebagai instrumen ilmu pengetahuan yang sah dalam filsafat Islam (irfan).[17]

Setelah mengkritik ideologi arxisme yang banyak diusung sesama kelompok oposisi, sasaran kritik Muthahhari selanjutnya adalah kebijakan sekuler rezim Syah itu sendiri. Tapi alih-alih memaki-maki pemerintah dengan berbagai tuduhan (sebagaimana jamaknya ulama konservatif), Muthahhari secara cerdas mengkritik epistemologi materialisme yang melandasi sekularisme. Singkat kata, materialisme adalah jantung peradaban Barat sejak era renaisans yang muncul di negara Inggris dan Perancis. Epistemologi tersebut di atasnya berdiri kokoh propaganda-propaganda peradaban Barat seperti politik demokrasi dan imperialisme, ekonomi Laissez-faire, juga rasionalisme dan humanisme Barat. Dengan mengkritik materialisme, Muthahhari sebenarnya telah meruntuhkan fondasi dasar sekulerisme itu sendiri.

Berikut ini adalah beberapa unsur yang membentuk filsafat materialisme-sekuler yang dikemukakan Bertand Russell :

Pertama, penafian eksistensi Tuhan. Sejak era renaisans peradaban Barat telah menafikan eksistensi Tuhan. Tuhan dianggap tidak nyata, telah mati, atau kalau pun Tuhan ada tetapi Ia pasif dan tak ada sangkut-pautnya dengan proses epistemologi dan kontrol etika. Humanisme Barat menganggap “kemanusiaan” sebagai bagian dari alam fisik, dan karenanya manusia didefinisikan sebagai produsen-konsumen, penjual-pembeli, penjajah-terjajah dan seterusnya.

Kedua, bersamaan dengan hegemoni filsafat materialisme, peradaban Barat juga mulai mengabaikan nilai-nilai etika yang immaterial dan tak terukur.  Etika menjadi sinonim dengan keuntungan (benefit) dan kesenangan (enjoyment), dan tujuan hidup manusia semata memenuhi dua kebutuhan tersebut dengan cara meningkatkan produksi dan laba (profit). Materialisme telah mereduksi absolusitas etika sedemikian rupa sehingga manusia menjadi tak lebih dari sekadar “cog in a machine.”

Ketiga, di atas idiologi yang dianut materialisme Barat berdiri politik sekuler yang menafikan hakikat kemanusiaan sebagai mahluk dengan tujuan-tujuan ilahiah. Kualitas kemanusiaan dalam politik sekuler ditentukan berdasarkan nilai ekonomisnya. Sekularisme bukan sekadar kebijakan politik memisahkan urusan agama dengan negara, lebih dari itu ia adalah penafian nilai-nilai absolut-epistemologis dan etis dari eksistensi manusia itu sendiri sehingga dirinya menjadi tak lebih dari sekadar objek alat (utilitarian object) untuk diperalat (utilized) dan diperas (subjugated).[18]

Melihat ancaman-ancaman materialisme di atas tidak salah bila kemudian Muthahhari mengkritik secara keras ideologi sekularisme yang diusung oleh pemerintah rezim Syah. Kritik-kritik Muthahhari terhadap filsafat materialisme pada hakikatnya telah meruntuhkan bangunan dasar politik rezim Syah Iran yang berkuasa saat itu. Di sisi lain Muthahhari juga mengindikasikan superioritas epistemologi Islam yang selain mengakui validitas indera sebagai instrumen dan sumber pengetahuan, juga mengakui validitas rasio dan intuisi.

Berdasarkan pemaparan di atas, muncul pertanyaan, bagaimana dengan kemajuan peradaban Barat ?  Bukankah itu bukti superioritas filsafat Barat atas Islam ? Muthahhari menolak anggapan ini, baginya kemajuan peradaban Barat bukan lah bukti valid kebenaran ajaran filsafat Barat. Dengan meminjam logika Bertrand Russell, Muthahhari menjelaskan bahwa pengetahuan yang benar akan berujung pada eksperimen yang benar pula, namun bukan berarti bila eksperimennya benar maka pengetahuannya juga pasti benar. Inilah yang dinamakan dengan logika lazim’am (keterkaitan yang lebih universal).[19] Memperjelas pernyataan di atas perhatikan keempat pernyataan di bawah :

1. Jika bola maka bulat. Ini adalah pernyataan yang benar. Semua bola mesti bentuknya bulat.
2. Jika bulat maka bola. Ini adalah pernyataan yang salah. Tidak semua yang berbentuk bulat itu adalah bola.
3. Jika bukan bola maka tidak bulat. Pernyataan ini juga salah.
4. Jika tidak bulat maka bukan bola. Pernyataan ini benar.[20]

Argumentasi Muthahhari selanjutnya menegaskan bahwa filsafat yang benar (hakikat) akan menghasilkan peradaban yang unggul, adalah pernyataan yang benar sama seperti pernyataan satu. Pernyataan yang mengatakan bahwa, peradaban yang unggul sebagai bukti kebenaran filsafat yang melandasinya, ini adalah pernyataan yang salah sama seperti pernyataan nomor dua di atas.

Muthahhari juga mengutip pernyataan Muhammad Abduh yang mengatakan bahwa buah yang baik mesti dihasilkan oleh pohon yang baik pula.[11] Namun dalam peradaban Barat yang terjadi justru sebaliknya, kemajuan peradaban Barat diawali oleh pemberontakan mereka terhadap alam pikir abad pertengahan. Sebaliknya dalam kasus Islam, ajaran Islam ibarat pohon yang baik tapi buahnya tidak terlalu baik dikarenakan ummat sendiri yang tidak setia dengan ajaran Islam yang hakikat.

Perbuatan Alami dan Perbuatan Akhlaki

Muthahhari menggolongkan perbuatan manusia menjadi dua yaitu perbuatan alami yang pelakunya tidak pantas dipuji, dan perbuatan akhlaki yang patut dipuji. Contoh yang pertama seperti berusaha membela diri ketika dihina. Perbuatan ini lahir secara alami karena adanya kecenderungan mempertahankan diri pada diri manusia, sehingga tidak layak mendapat pujian. Berbeda dengan perbuatan akhlaki, yang patut dipuji dan disanjung. Manusia akan kagum melihatnya. Nilai-nilai akhlaki tidak dapat dibandingkan dengan nilai material. Contoh sederhana adalah memaafkan kesalahan orang lain.[21]

Sebagian orang berpendapat bahwa kriteria perbuatan akhlaki adalah segala perbuatan yang dilakukan untuk orang lain. Perbuatan yang dilakukan untuk diri sendiri bukan merupakan perbuatan akhlaki. Pendapat lainnya mengatakan bahwa perbuatan akhlaki adalah perbuatan yang bermukim dari perasaan mencintai sesama. Dua definisi ini memiliki kesamaan, definisi pertama ditarik dari tujuan, sementara definisi kedua dari sebab akhir. Simpulan perbuatan akhlaki dari dua definisi ini ialah perbuatan yang dilakukan untuk orang lain tidak akan terealisasikan apabila manusia tidak memiliki perasaan cinta kepada sesama.

Keberatan muncul berkaitan dengan definisi di atas. Perbuatan keibuan yang juga dimiliki binatang  merupakan perbuatan akhlaki atau diasumsikan pada perbuatan alami. Pengorbanan seorang ibu demi anaknya dipandang agung dan mulia dan bertujuan demi anaknya bukan untuk dirinya sendiri. Perbuatan tersebut meskipun mengandung nilai-nilai agung, namun tidak dapat diasumsikan sebagai perbuatan akhlaki disebabkan aturan penciptaan dan naluri alamiah seorang ibu yang mendorong melakukan perbuatan tersebut.  

Muthahhari memasukkan akhlak dalam kategori ibadah (penyembahan). Manusia yang menyembah Allah di alam bawah sadarnya, dan mematuhi perintah Allah di alam sadarnya. Pada saat perasaan alam bawah sadar manusia berubah menjadi perasaan alam sadar dalam menyembah Allah, perbuatan tersebut merupakan perbuatan akhlaki.[22] 

_________________________________

[1] Haidar Bagir, Murtadha Muthahhari Sang Mujahid Sang Mujtahid, cet. 2 (Bandung: Yayasan Muthahhari, 1993), hlm. 25

[2] Jalaluddin Rakhmat, “Kata Pengantar” dalam Murtadha Muthahhari, Perspektif al- Quran tentang Manusia dan Agama, (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 8

[3] Haidar Bagir, Murtadha Muthahhari Sang Mujahid Sang Mujtahid, Op. Cit., hlm. 29-30.

[4] Ibid, hlm. 32.

[5] Ibid, hlm. 35-37.

[6] Syafi`i, Memahami Teologi Syi`ah Murtadha Muthahhari, (Semarang : RaSail, 2004), hlm. 61.

[7] Haidar Bagir, Murtadha Muthahhari Sang Mujahid Sang Mujtahid, Op. Cit., hlm. 34

[8] Jalaluddin Rakhmat, “Kata Pengantar” dalam Murtadha Muthahhari, Perspektif al- Quran tentang Manusia dan Agama, Op. Cit., hlm. 8

[9] Seyyed Hossein Nasr, Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Modern, penerjemah: Luqman Hakim, cet. 1 (Bandung: Penerbit Pustaka, 1994), hlm. 195.

[10] Murtadha Muthahhari, Keadilan Ilahi: Asas Pandangan Dunia Islam, (Bandung : Mizan, 2009), hlm. 27. 

[11] Ayatullah Khomeini, Al-Hukumat al-Islamiyat, Terj. Jalaluddin Rakhmat, Hukum Islam, (Bandung : Mizan, 1992), hlm. 17.

[12] Jalaluddin Rakhmat, “Kata Pengantar” dalam Murtadha Muthahhari, Perspektif al- Quran tentang Manusia dan Agama, Op. Cit., hlm. 8

[13] Ibid, hlm. 12.

[14] `Ain Najaf,  Qiyadatul `Ulama wal Ummah, (Teheran : Hikmah, t.th.), hlm. 17.

[15] Haidar Bagir, Resensi Buku Murtadha Muthahhari : Pengantar Epistemologi Islam: Sebuah Pemetaan dan Kritik Epistemologi Islam atas Paradigma Pengetahuan Ilmiah dan Relevansi Pandangan Dunia, (Jakarta : Sadhra Press, 2010), hlm. ii.

[16] 'Abd  Al-Karim  Surush,  Jawidanagi  wa  Akhlaq,  Yadnameh-ye Ustad-e Shahid Murtadha Muthahhari, (Teheran : Sazman-e Intisharat wa Amuzish-e Enghelab-e Islami, 1360 H. Syamsiyyah (tahun Iran)), jilid 1, hlm.389. 

[17] Irfan merupakan karakter pemikiran filsafat yang umum dipakai para pemikir Iran sebagai metode pemikiran bercorak exoteris (tasawuf). Lihat Seyyed Hossein Nasr, Intelektual Islam, Teologi, Filsafat, dan Gnosis, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2009), hlm. 76. Lihat juga Murtadha Muthahhari, Pengantar Epistemologi Islam: Sebuah Pemetaan dan Kritik Epistemologi Islam atas Paradigma Pengetahuan Ilmiah dan Relevansi Pandangan Dunia, (Jakarta : Sadhra Press, 2010), hlm. 27.   

[18] Bertrand  Russell, A History of Western  Philosophy,  (London  :  George Allen Unwin, 1984), hlm.133

[19]Abd Al-Karim Surush, Jawidanagi wa Akhlaq, Yadnameh-ye Ustad-e Shahid Murtadha Muthahhari, Op. Cit., hlm. 133.

[20] Ibid.

[21] Murtadha Muthahhari, Falsafah Akhlak, (Bandung : Pustaka Hidayah, 1995), hlm. 15.

[22] Ibid, hlm. 120.

Silakan dimanfaatkan sebaik-baiknya... Jangan sungkan menjelajah ke blog utama 

Filsafat Etika Islam Ibn Hazm al-Andalusy

Al-Akhlaq was-siyar fi mudawati-n-nufus adalah sebuah risalah etika dari Ibnu Hazm yang berbicara mengenai perilaku utama, moralitas, dan etika. Risalah ini ditulis pada sekitar tahun terakhir dari kehidupannya. Hal ini bisa dilihat dari kematangan analisanya serta keluasaannya dalam memaparkan beberapa informasi yang menunjukkan bahwa risalah ini tidak mungkin ditulis pada masa awal hidupnya atau pada masa mudanya.[1] Aspek-aspek etika yang dikaji oleh Ibn Hazm dalam risalahnya meliputi konsep akhlak, metode dalam mempertingkatkan akhlak terpuji dan pandangannya dalam menyatakan tentang penyakit akhlak beserta pengobatannya.

Banyak pengamat yang mengkaji dan menerjemahkan risalah ini dalam berbagai bahasa. Risalah ini pertama kali dipublikasikan di Mesir oleh Mahmud al-Hathab pada 1908 M. dan diedit oleh Ahmad Omar al-Mahmasani, serta diterjemahkan pula dalam bahasa Spanyol oleh Miguel Asin Palacios dengan judul Los Caracteresy la Conducta dan tersimpan di Madrid pada 1916 M. Di samping kedua tokoh tersebut, Dr Ihsan Abbas juga memuat karya ini dalam Rasa`il Ibn Hazm pada 1954 M serta yang terakhir terdapat Sayyidah Nadya Tumsin dari Libanon yang berhasil menerjemahkan ke dalam bahasa Parsia pada 1967 M.[2] Nykl menyatakan bahwa risalah ini merupakan risalah yang penting tentang etika Ibn Hazm. Selain itu, ia juga memuji metode Ibn Hazm dalam penggunaan analisis-diri dalam risalahnya sebagaimana yang dilakukan oleh al-Ghazali, St. Agustinus, Secretumnya Petrarch, dan esai-esainya Montaigne.[3]

Menurut Abu Zahra bahwa Ibn Hazm dalam menulis risalah ini setidaknya menggunakan dua sumber, yaitu: unsur-unsur filasafat yunani yang berdasarkan pada akal serta eksperimen khusus yang berangkat dari penelitian.[4] Unsur pertama adalah filsafat Yunani yang dapat dilihat dari pembahasaannya mengenai keutamaan (fadhilah) yang bersifat moderasi (jalan tengah) seperti halnya filsafat etikanya Aristoteles. Ibn Hazm berkata:

“keutamaan itu ada di tengah-tengah (wast}) antara yang berlebihan dan yang kekurangan (al-ifrath} wat-tafrith}) yang kedua sisi tersebut adalah yang tercela, dan keutamaan di antara keduanya adalah yang terpuji, kecuali akal yang tidak melampaui batas di dalamnya”[5]

Sedangkan, unsur kedua adalah eksperimen (at-tajribah) diri yang dialami oleh Ibn Hazm beserta lingkungannya yang kemudian disandarkan pada penalaran dan nilai-nilai keagamaan. Hal ini bisa dilihat dari perkataannya dalam muqaddimah risalahnya:

“saya banyak mengumpulkan dalam karyaku ini makna-makna penting yang memberikan manfaat bagiku dalam perjalanan waktu dan bergantinya keadaan, dengan sesuatu yang Allah berikan kepadaku dari sebuah pencarian akan perubahan zaman dan keadaannya, hingga saya menghabiskan sebagian banyak umurku untuk hal itu dan mempelajari segala sesuatu yang bekaitan dengan kenikmatan yang dirasakan oleh jiwa-jiwa…… dan saya berharap semoga Allah memberikan pahala yang besar atas niatku dalam memberikan kemanfaatan bagi hamba-hambanya, memperbaiki kerusakan moral mereka, serta mengobati penyakit jiwa mereka”[6]

Majid Fakhry menambahkan bahwa filsafat moral yang ditulis oleh Ibn Hazm merupakan gambaran atas situasi dan kondisi sosial-politik pada masa itu yang sangat kacau. Ia menulis refleksi moralnya untuk mengatasi masa kekacauan tersebut. Refleksi moral yang ditawarkan olehnya dimaksudkan agar dipelajari dan dijadikan petunjuk dalam rangka memperbaiki moral dan mengobati jiwa mereka.[7] Setidaknya ada tiga kunci utama yang disajikan dari filsafat moralnya Ibn Hazm dalam risalah al-Akhlaq was-siyar fi mudawati-n-nufus, di samping penjelasan pada bagian akhir mengenai etika mencari ilmu, berikut ini penjelasaannya:

Membuang Kecemasan (Thard al-Hamm)

Secara umum, pandangan etika yang ditawarkan oleh Ibn Hazm pada bagian-bagian awal berbicara mengenai apa sebab utama dari segala penyakit moral yang menimpa manusia? Setelah melalukan beberapa penelitian dan memaparkan pengalaman yang dialaminya, Ibn Hazm menyatakan bahwa sumber utama dari segala penyakit moral adalah rasa “tamak”. Rasa yang selalu menggerakkan manusia untuk mendapatkan kenikmatan dari sesuatu yang dicapainya, baik secara materi maupun spiritual. Namun. Segala apa yang ia cari dan ia pegangi terkadang muncul dan hilang, sehingga akhirnya yang tersisa dalam dirinya hanyalah “kecemasan”. Oleh karena itu, bagi Ibn Hazm usaha untuk menghilangkan kecemasan/penderitaan/kegelisahan (thard al-hamm) merupakan hal yang utama dalam perbaikan moral (tahzib al-akhlaq).[8] Mengenai hal itu Ibn Hazm berkata:

“saya telah berusaha dengan tekun mencari tujuan yang dikejar oleh semua manusia, dan saya tidak menemukannya kecuali hanya satu, yaitu membuang kecemasan, namun ketika saya berfikir lebih jauh lagi ternyata mereka berbeda dalam mencari tujuan itu, bahkan mereka berbeda pula dalam motif utama dalam usaha menghilangkan kecemasan itu, mereka akan melalukan gerakan apapun jika dengannya mereka berharap dapat menolak perasaan cemas dan tidak akan mengucapkan sepatah kata apapun melainkan sejauh mereka berusaha menolak perasaan tersebut dari diri mereka sendiri..........”[9]

Dengan demikian, semua usaha yang dilakukan oleh manusia pada hakikatnya adalah untuk menghilangkan kecemasan. Jadi, mereka mencari pengetahuan agar mereka terhindar dari kecemasan akan kebodohan; mereka mencari kekayaan agar mereka terhindar dari kecemasan akan kemiskinan; mereka mencari kemasyhuran agar mereka terhindar dari kecemasan akan ketertindasan. Singkatnya, apa saja yang dilakukan oleh manusia pada dasarnya merupakan sebuah bentuk usaha menghilangkan perbuatan sebaliknya dan terhindar dari segala kecemasan.[10]

Setelah memaparkan apa tujuan utama dari perbuatan manusia, yakni terhindar dari kecemasan. Kemudian, Ibn Hazm memberikan solusi terbaik untuk usaha tersebut, yakni dengan hanya kembali menghadap Allah melalui berbuat kebajikan demi akhirat (at-tawajjuh ila Allah bi al-amal lil-akhirat). Ia berkata:

“jika kamu mengikuti segala keinginanmu maka kamu akan rusak olehnya, dan kamu akan berhenti pada kehancuran amal duniawi, padahal amal ukhrawi adalah satu-satunya yang hakiki, karena segala apa yang kamu inginkan (duniawi) kamu akan mendapatkannya, namun akibatnya akan menjadikanmu sedih, karena duniawi itu akan meninggalkanmu atau kamu akan meninggalkannya, dan itu pasti terjadi. Kecuali beramal karena Allah, karena akibat yang akan datang dalam setiap keadaan adalah kebahagiaan, baik untuk saat ini maupun besok; kebahagiaan saat ini berupa sedikitnya rasa cemas dengan apa yang dicemasi oleh manusia lainnya, dan kamu lebih mulia dari teman bahkan musuh; sedangkan kebahagiaan yang akan datang adalah kebahagiaan surgawi”[11]

Selanjutnya, Majid Fakhry menyatakan bahwa ide penegasian akan rasa cemas yang diutarakan Ibn Hazm mengingatkan kita pada ide Epicurus tentang ataraxia[12], namum Ibn Hazm tidak puas dengan ide negatif ini dan memodifikasinya dengan agak menekankan pada ide positif, yakni dalam tenangnya jiwa (uns).[13] Ibn Hazm berkata:

“akar dari semua keutamaan dan keburukan, ketaatan dan kemaksiatan adalah terkejutnya jiwa atau tenangnya jiwa, orang yang berbahagia adalah orang yang jiwanya tenang dalam keutamaan dan ketaatan serta lari dari keburukan dan kemaksiatan, sedangkan orang yang sengsara adalah orang yang tenang jiwanya dalam keburukan dan kemaksiatan serta lari dari keutamaan dan ketaatan”[14]

Jadi, menurut Ibn Hazm bahwa tujuan utama yang kendak dicapai oleh manusia adalah menghindarkan diri dari kecemasan atau penderitaan serta jalan satu-satunya adalah beramal akhirat hanya karena Allah. Karena taat kepada merupakan bentuk dari segala keutamaan dan menjauhi keburukan merupakan jalan yang mulia yang telah Allah pilihkan untuk manusia. Tiada keutamaan kecuali taat kepada perintah Allah, dan tiada keburukan kecuali melakukan apa saja yang dilarang Allah.[15]

Kesia-siaan Ambisi Duniawi dan Kesombongan Diri

Masih berkaitan dengan pembahasan sebelumnya, bahwa kecemasan diri yang dialami oleh manusia dapat diperparah lagi dengan ambisi-ambisi duniawi. Penderitaan ini semakin menjadi apabila manusia masih menginginkan kenikmatan duniawi yang sifatnya menipu. Mereka tidak menyadari bahwa apa yang mereka inginkan akan menjerumuskan mereka kepada rasa kurang puas sekaligus membawa mereka pada kecemasan dan penderitaan duniawi.[16] Ibn Hazm mengatakan bahwa “dalam hal harta, kehormatan, dan kesehatan maka lihatlah orang yang ada dibawahmu, tapi jika dalam hal agama, pengetahuan, dan kebajikan maka lihatlah orang yang ada di atasmu”.[17]

Maka dari itu, adalah sebuah kebodohan apabila manusia hanya mencari kenikmatan duniawi baik berupa kehormatan, harta, dan lain sebagainya. Karena orang yang hanya menginginkan kenikmatan duniawi tidaklah lebih mulia dari makhluk yang lain. Orang yang mencari keutamaan tidaklah berjalan bersama kecuali orang-orang yang baik, jujur, amanah, murah hati. Sedangkan orang yang mencari kenikmatan duniawi tidaklah berjalan bersamanya kecuali orang-orang yang seperti anjing kelaparan dan rubah yang buas, yang memiliki niat buruk.[18] Adalah sebuah kesesatan yang nyata, memperdagangkan kehidupan yang abadi (akhirat) untuk kehidupan kekinian yang lebih singkat daripada sekilas pandangan mata.[19]

Adapun kesombongan diri (‘ujub) merupakan cobaan yang terbesar yang dilahirkan oleh kebodohan. Bagi orang yang terkena sifat ini hendaklah berfikir atas akibat-akibatnya. Awal dari kesombongan diri adalah lemahnya akal mereka. Sebab orang yang berakal mampu menyadari kekeliruannya serta berusaha untuk menekannya. Sedangkan orang bodoh adalah orang yang tidak menyadari kesalahannya.[20] Sehingga, jika mereka membanggakan diri atas akalnya, hartanya, ilmunya, atau kebaikannya, maka ingatkanlah agar ia berfikir bahwa tidak ada yang perlu dibanggakan dalam dirinya. Karena semua itu adalah karunia Tuhan yang tak layak bagi mereka untuk membanggakan diri karenanya. Selain itu, mereka perlu mengetahui bahwa kehidupan manusia senantiasa dihantui dengan penyakit, kemiskinan, ketakutan, bencana, dan ketuaan.[21]          

Kebajikan-Kebajikan Utama

Ibn Hazm menyatakan bahwa ada empat kebajikan utama, di mana seluruh kebajikan lainnya didasarkan atas keempatnya, yaitu: keadilan (al-’adl), intelegensi (al-fahm), keberanian (an-najadat), dan kedermawanan (al-jud). Sebaliknya, ada empat keburukan utama, di mana seluruh keburukan lainnya didasarkan atas keempatnya, yaitu: ketidak adilan (al-ja`ur), kebodohan (al-jahl), ketakutan (al-jubn), dan kekikiran (asy-syuh). Ia memasukkan al-amanah (kejujuran/amanat) dan al-‘iffah (keterjagaan diri) sebagai dua jenis dari keadilan (al-’adl) dan kedermawanan (al-jud).[22] Adapun penepatan janji (al-wafa`) merupakan susunan keutamaan dari keadilan (al-’adl), keberanian (an-najdat), dan kedermawanan (al-jud).[23]

Kesucian jiwa (nazahat an-nafs) merupakan kebajikan utama yang tersusun dari keberanian (an-najdat), kedermawanan (al-jud), keadilan (al-’adl), dan intelegensi (al-fahm). Adapun lawan dari kabajikan ini adalah ketamakan (ath-thama’) yang dihiasi dengan sifat-sifat pengecut, kikir, tidak adil, dan bodoh.[24] Kerelaan (al-qana’ah) merupakan kebajikan yang tersusun dari kedermawanan (al-jud) dan keadilan (al-’adl). Adapun ketamakan lahir dari kedengkian (al-hasad), dan al-hasad lahir dari ar-raghbah (keinginan), dan ar-ragbah lahir dari ketidakadilan (al-ja`ur), kebodohan (al-jahl), dan kekikiran (asy-syuh). Serta yang lahir dari ketamakan adalah sifat-sifat buruk yang besar, seperti: kehinaan, pencurian, gasab, zina, pembunuhan, dan takut miskin.[25] 

Keadilan (al-’adl) didefinisikan sebagai memberikan dan mengambil hak sesuai dengan apa yang seharusnya. Sebaliknya ketidak adilan (al-ja`ur) adalah mengambil hak tanpa memberikan apa yang seharusnya menjadi hak orang lain. Kemuliaan (al-karam) adalah memberikan apa yang menjadi haknya kepada orang lain secara bebas, sementara ia sendiri siap untuk mengorbankan haknya sekalipun sebenarnya ia mampu mengambilnya. selain itu, keutamaan (al-fadhl) ini juga merupakan kebajikan yang sama dengan kedermawanan (al-jud). Setiap kedermawanan (al-jud) adalah kemuliaan (al-karam) dan keutamaan (al-fadhl), dan setiap kemuliaan (al-karam) dan keutamaan (al-fadhl) bukanlah kedermawanan (al-jud). Jadi, keutamaan (al-fadhl) lebih umum dan kedermawanan (al-jud) lebih khusus.[26]

Sedangkan kedermawanan (al-jud) adalah menafkahkan kelebihan harta demi kebajikan, terutama untuk menolong tetangga yang membutuhkan, orang miskin, orang terlantar, dan orang yang benar-benar memerlukannya. Mencegah keutamaan semua itu merupakan kekikiran, serta memberikan dalam berbagai keadaan merupakan pemborosan. Sedangkan kemurahan hati dalam memberikan apa yang kita miliki kepada orang yang benar-benar membutuhkan daripada kita adalah lebih baik dari kedermawanan (al-jud) itu sendiri.[27]

Selanjutnya, keberanian (asy-syaja’ah/an-najadat) adalah usaha seseorang untuk merelakan kematiannya demi agama, kaum wanita, tetangga yang teraniaya, orang tertindas yang membutuhkan pertolongan, ketidak adilan dalam pembagian harta, kekayaan serta kehormatan, dan dalam segala hal yang baik-baik tanpa memandang apakah lawannya itu sedikit atau banyak. Sedangkan kebalikan dari keberanian (asy-syaja’ah/an-najadat) adalah ketakutan/pengecut (al-jubn) dan gegabah/sembrono (al-tahawwur). Selain itu, efinisi keterjagaan diri (al-‘iffah) adalah menahan diri dari pandangan mata dan segala anggota tubuh atas sesuatu yang tidak halal baginya. Sedangkan lawan dari keterjagaan diri (al-‘iffah) adalah kefasikan/percabulan (‘ihr) dan kelemahan (d}u’f dan’ajz).[28]

Adapun intelegensi (al-fahm) tidak didefinisikan oleh Ibn Hazm secara formal, karena menurutnya intelegensi (al-fahm) berkaitan erat dengan pengetahuan dan tugas yang dibebankan kepada manusia yang berakal untuk mencari kebenaran dan kebahagiaan. Karena akal diperuntukkan untuk mengamalkan ketaatan dan kebajikan serta menjauhkan diri dari kemaksiatan dan keburukan. Allah berfirman “sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni-penghuni neraka yang menyala-nyala (Q.S. al-Mulk: 10)”. Sedangkan lawan dari intelegensi adalah ketololan dan kebodohan, dan diantara keduanya adalah kelemahan berpikir (al-sukhf).[29]

Kebajikan utama lainnya adalah rasa cinta (al-mahabbah), yang didefinisikan sebagai kerinduan akan kekasih dan kebencian terhadap berpisah dengannya serta menginginkan cinta manusia bagi dirinya. Manusia berbeda dalam kadar cinta, berbeda pula dalam tujuannya, seperti mencintai Allah, suami, istri, anak, sahabat, keluarga, dan lain-lain. Lebih lanjut, cinta memiliki lima tingkatan, yaitu: (i) al-istihsan, selalu bersikap baik terhadap pasangannya; (ii) al-i’jab, selalu mengagumi pasangannya; (iii) al-u`lfah, sedih ketika berpisah; (iv) al-kalaf, rindu yang menyala-nyala; dan (v) asy-syaghaf, cinta yang meluap-luap, bahkan terkadang lupa tidur, makan, dan minum, hingga berdampak pada sakit, stres, atau mati.[30] Ada sebuah ungkapan yang mengatakan bahwa “barangsiapa yang merindu, dan bisa menjaga diri hingga ia mati, maka ia adalah syahid”.[31]

Selain itu, persahabatan merupakan kebajikan yang didefinisikan sebagai bentuk rasa saling senang atau susah sesuai dengan apakah sahabat kita itu senang ataukah susah. Tidak semua sahabat itu pemberi nasehat, namun semua pemberi nasehat adalah sahabat dalam menasihati. Nasehat adalah sikap seseorang yang merasa susah terhadap sesuatu yang membahayakan orang lain, baik orang lain itu susah maupun tidak, begitu pula ia merasa senang terhadap sesuatu yang bermanfaat bagi orang lain, meski orang lain itu senang atau tidak. Nasehat merupakan sarat tambahan dari sebuah persahabatan Selain itu, nasehat hanya untuk dua kali: pertama, bersifat wajib; dan kedua, bersifat peringatan. Adapun yang selanjutnya adalah celaan/teguran yang berakibat pada pertengkaran.[32]

Setidaknya ada lima golongan dari perilaku manusia dalam berinteraksi dengan sesama, yaitu:

1. Orang yang suka memuji ketika sedang berhadapan dan suka mencela ketika telah pergi. Ini sifatnya orang munafik
2. Orang yang suka mencela baik di hadapan khalayak maupun tidak. Ini sifatnya orang yang kurang ajar
3. Orang yang suka memuji ketika sedang berhadapan dan ketika telah pergi. Ini sifatnya para penjilat
4. Orang yang suka mencela di hadapan khalayak dan memuji ketika pergi. Ini sifatnya orang tolol
5. Ahli kebaikan, mereka yang menjaga diri dari memuji dan mencela ketika di khalayak dan memuji dengan kebaikan ketika pergi atau menjaga dari mencela.
6. Ahli pencela yang bebas dari kemunafikan, mereka menjaga diri ketika di khalayak dan mencela ketika pergi.
7. Ahli keselamatan, mereka yang menjaga diri dari memuji dan mencela baik  ketika di khalayak maupun tidak.[33]

Akhirnya, bagi siapa saja yang tidak mengetahui kebajikan-kebajikan utama ini, maka berpeganglah pada apa yang disyari’atkan oleh Allah dan Rasul-Nya. Karena syari’at-Nya mengandung semua kebajikan-kebajikan utama ini.[34] Selain itu, bagi siapa saja yang menginginkan kebaikan ukhrawi, hikmah duniawi, keadilan tingkah laku, serta memiliki kemuliaan akhlaq, maka jadikanlah Muhammad SAW sebagai suri tauladan.[35]

Etika Mencari Ilmu/Menghadiri Majlis Ilmu

Ibn Hazm menyatakan bahwa salah satu di antara empat kebajikan utama, adalah intelegensi (al-fahm). Intelegensi tidak didefinisikan secara formal oleh Ibn Hazm, namun sangat berkaitan dengan tugas utama yang dibebankan kepada manusia berakal untuk mencari pengetahuan dan hakikat kebenaran. Menurutnya, kenikmatan orang yang berakal lebih utama dari segala kenikmatan yang pernah dialami oleh manusia secara umum.[36] Untuk itu, Ibn Hazm memberikan penjelasan bagaimana usaha mencari ilmu yang baik dan benar. Ibn Hazm menyatakan bahwa ketika mencari ilmu dalam suatu majlis hendaknya diniati untuk sungguh-sungguh mencari ilmu dan mencaru ridla Allah swt. Sehingga dengan niat itu maka akan bertambahlah segala kebaikan dalam segala hal. Namun, jika kedatangannya tanpa adanya niat sebagaimana di atas, maka berdiam diri di rumah itu lebih baik dan lebih mulia.[37]

Selain itu, Ibn Hazm menyatakan bahwa ada tiga sikap yang baik dalam menghadiri suatu majlis ilmu, yaitu:

1. Bersikap diam sebagaimana diamnya orang yang bodoh. Sikap ini menghasilkan pahala karena niat mencari ilmu serta kemuliaan atas majlis ilmu.
2. Bertanya sebagaimana pertanyaannya orang yang belajar. Yaitu bertanya mengenai sesuatu yang belum diketahui bukan sesuatu yang telah diketahui. Karena bertanya tentang sesuatu yang telah diketahui merupakan sikap yang bodoh, menyia-nyiakan waktu, dan meruguikan bagi diri sendiri dan orang lain, serta bahkan dapat mendatangkan permusuhan. Jika pertanyaan yang dilontarkan telah terjawab maka cukuplah baginya. Namun, jika jawabannya masih belum memuaskan maka perjelaslah pertanyaannya. Sikap ini menghasilkan pencerahan dan tambahan ilmu selain pula pahala niat belajar dan kemulian atas majlis ilmu.
3. Berkomentar sebagaimana komentarnya orang alim, yaitu mengomentari jawaban dengan kritikan yang jelas. Jadi jika seseoang tidak memiliki sikap ini maka menjaga diri untuk tidak menjawab dengan jawaban yang kurang jelas adalah lebih baik. Karena apabila hal itu dipaksakan maka yang ada hanyalah permusuhan dan kemadlaratan serta menunjukkan bahwa orang itu kurang agamis, suka hal-hal yang berlebihan, dan lemah nalarnya.[38]

Selain itu, wajib atas manusia untuk belajar dan mencari kebaikan serta mengamalkannya. Jika keduanya dapat terpenuhi makan ia telah mendapatkan dua keutamaan secara bersamaan. Namun, jika ia hanya berilmu tanpa beramal maka ia hanya mendapat kebaikan dalam belajar saja.[39]

Kesimpulan

Beberapa pandangan filsafat moral yang disampaikan Ibn Hazm dalam risalahnya pada dasarnya berangkat dari kajian-kajian filosofis serta hasil dari eksperimen dalam kehidupannya dalam memahami tingkah laku dan moralitas masyarakatnya. Sebagaimana para moralis lainnya, Ibn Hazm menyatakan bahwa tujuan utama hidup manusia adalah usaha untuk menghilangkan kecemasan (thard al-hamm) dan bersikap moderat (jalan tengah) dengan tujuan akhirnya adalah kebahagiaan ukhrawi melalui ketaatan terhadap norma-norma agama.

Ibn Hazm mengajarkan bahwa kebajikan-kebajikan (al-fadhai`l) dapat bersumber dari filsafat, eksperimen (at-tajribah), maupun agama. Kesucian jiwa (nazahat an-nafs) merupakan kebajikan utama yang tersusun dari keberanian (an-najdat), kedermawanan (al-jud), keadilan (al-’adl), dan intelegensi (al-fahm).

Ibn Hazm berkata:

“Lebih percayalah kepada orang yang taat beragama (karena kesucian jiwanya) meski ia bukan seagama denganmu, dan janganlah percaya kepada orang yang meremehkan agama meski ia jelas-jelas seagama denganmu”[40]

_______________________________________

[1]. Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 139

[2]. Mahmud Ali Himayah, Ibn Hazm, h. 93

[3]. A.R. Nykl, “Ibn Hazm’s Treatise on Ethics”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, Vol. 40 No. 1 (Oct., 1923), The University of Chicago Press, h. 30-31

[4] Ibid, h. 139-142

[5] Ibn Hazm, al-Akhlaq was-siyar fi mudawati-n-nufus, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah) h. 80

[6] Ibid, h. 11-12

[7]  Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, Second edition, (Leiden: E.J. Brill, 1994), h. 169

[8] Muhammad Abid al-Jabiri, al-‘Aql al-Akhlaqi al-‘Arabi: Dirasat Tahliliyat Naqdiyah li Nazm al-Qayyim fi ats-Tsaqafah al-‘Arabiyah, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wah}dat al-Arabiyah, 2001), h. 339-340

[9] Ibn Hazm, Op.cit, h. 14

[10] Ibid, h. 15

[11] Ibid, h. 13

[12] Epicurus mengajarkan bahwa tujuan hidup kita adalah berusaha untuk meminimalisir rasa cemas dan penderitaan dan memaksimalkan kenikmatan (our life's goal should be to minimize pain and maximize pleasure). James Fieser (.ed), The Internet Encyclopedia of Philosophy, 1998

[13] Majid Fakhry, Op.cit, h. 170

[14] Ibn Hazm, Op.cit, h. 18

[15] Ibn Hazm, al-Ihkam, vol. I, h. 10

[16] Majid Fakhry, Op.cit, h. 171

[17] Ibn Hazm, al-Akhlaq was-siyar, h. 23

[18] Ibid, h. 23-24

[19] Ibid, h. 20

[20] Ibid, h. 265

[21] Ibid, h. 70

[22] Ibid, h. 59

[23] Ibid, h. 58

[24] Ibid, h. 52-53

[25] Ibid, h. 59

[26] Ibid, h. 32

[27] Ibid, h. 31

[28] Ibid, h. 32

[29] Ibid, h. 57-58

[30] Ibid, h. 54

[31] Ibn Hazm, T}auq al-H}amamah, h. 113

[32] Ibn Hazm, al-Akhlaq was-siyar, h. 41 dan 44

[33] Ibid, h. 47-48

[34] Ibid, h. 79

[35] Ibid, h. 24

[36] Ibid, h. 12

[37] Ibid, h. 90

[38]  Ibid, h. 90-91

[39]  Ibid, h. 92

[40]  Ibid, h. 29

Silakan dimanfaatkan sebaik-baiknya... Jangan sungkan menjelajah ke blog utama

Biografi Ibn Hazm al-Andalusy

Riwayat Hidup Ibn Hazm al-Andalusy

Tokoh yang bernama lengkap Abu Muhammad Ali bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm bin Galib bin Shalih bin Khalaf bin Ma’dan bin Sufyan bin Yazid bin Abi Sufyan bin Harb bin Umayyah bin Abd Syams al-Umawi, yang lebih dikenal dengan sebutan Ibn Hazm al-Zahiri ini lahir di Cordova pada Rabu, 30 Ramadhan 384 H./7 November 994 M. sebelum terbitnya matahari[1] pada masa Hisyam al-Muayyad yang memerintah pada usia 10 tahun setelah al-Hakam al-Muntashir.[2] Kakeknya, Yazid, adalah orang yang pertama kali masuk Islam dari garis para kakeknya dan berasal dari Persia. Sedangkan Khalaf bin Ma’dan adalah kakeknya yang pertama kali masuk ke negeri Andalusia bersama Musa bin Nusair dalam bala tentara penaklukan pada 93 H.[3] Sehingga dari garis nasabnya dapat diketahui bahwa ia mempunyai garis keturunan yang berasal dari keluarga Persia.

Ibn Hazm tumbuh berkembang dan dewasa sebagai putra dari seorang menteri di bawah pemerintahan al-Manshur bin Abu ‘Amir, dalam lingkungan keluarga yang penuh dengan kenikmatan, kesenangan dan kemewahan. Sebuah kondisi yang wajar dialami oleh putra-putra para menteri dan pejabat. Ibn Hazm bersama keluarganya bermukim di Montlisam (kini disebut Montijar, di kawasan Huelva, Andalusia bagian barat daya) yang terletak dalam wilayah Niebla. Ibn Hazm melukiskan kehidupannya yang penuh dengan kemewahan itu dalam karyanya Thauq al-Hamamah yang menggambarkan tentang keluasan rumah yang dipenuhi para pelayan dan wanita-wanita yang mempelajari dan menghafal al-Quran di dalamnya.[4] Sang  ayahandalah, seperti kebiasaan pada masa itu,  yang  menjadi  guru pertamanya.

Namun, kenikmatan dan kemewahan yang dirasakan oleh Ibn Hazm bersama keluarganya tidaklah berlangsung lama. Segala cobaan, fitnah dan kekerasan hidup telah menimpanya, terutama ketika terjadi pergantian pemerintahan dari satu penguasa ke penguasa lainnya. Ibn Hazm bersama keluarga merasakan pahit getir kehidupan, terutama pada awal masa mudanya. Hal ini digambarkan dalam perkataannya:

“setelah kepemimpinan Hisyam al-Muayyad, kami mendapatkan banyak kesukaran dan perlakuan otoriter dari para pemimpin negara. Kami juga ditahan, diasingkan, dan dililit utang serta diterpa banyak fitnah sampai wafatnya ayah kami (Ahmad bin Sa’id) yang menjadi menteri, peristiwa ini terjadi pada hari Sabtu setelah waktu Ashar, dua malam terakhir bulan Dzulqa‘dah 402 H/Juni 1013 M”.[5]

 Selain itu beragam cobaan dan fitnah terus menimpanya, seperti yang terjadi pada bulan Dzulqa’dah 401 H yaitu saudara satu-satunya yang bernama Abu Bakar meninggal dunia karena sakit, kemudian disusul oleh ayahnya yang meninggal pada tahun 402 H, lalu disusul lagi oleh pelayan perempuannya yang bernama Na’ma yang meninggal pada tahun 403 H.[6] Sehingga pada akhirnya, ia pun meninggalkan Cordova  pada awal Muharram 404 H. yang  kala  itu sedang  diguncang prahara perang saudara dan menetap  di  Almeria dan Jativa.[7]

Walaupun Ibn Hazm dalam masa mudanya banyak mengalami manis getirnya kehidupan. Namun dalam hal keuangan, ia masih bisa dikatakan sebagai orang yang beruntung. Karena kekayaan yang dimiliki oleh ayahnya, ketika masih menjabat sebagai menteri, masih cukup untuk memenuhi kebutuhannya dalam sehari-hari. Sehingga ia tidak perlu sibuk untuk bekerja dan mencari uang guna memenuhi kebutuhannya.[8] Abu Zahra menggambarkan bahwa kekayaan Ibn Hazm sama persisnya dengan kekayaan yang dimiliki oleh Imam Abu Hanifah, tetapi berbeda dalam cara mendapatkannya. Abu Hanifah menjadi orang kaya karena hasil dari perdagangannya, tetapi Ibn Hazm menjadi orang kaya karena harta yang ditinggalkan oleh keluarganya.[9]

Ibn Hazm memiliki karakter dan perilaku luhur sebagai ahli agama yang mulia dan berilmu dimana banyak dikaji dan didiskusikan karya-karyanya. Adapun karakter pribadi yang dimiliki Ibn Hazm seperti halnya:[10]

1. Ibn Hazm menguasai berbagai karya tokoh (sahabat, tabi’in dan lainnya) beserta dalil dan argumentasinya serta mampu mendialogkannya dengan diskursus pemikiran para Ulama’ dan Fuqaha’ sezamannya.
2. Ibn Hazm juga hebat dalam menghapal hadis-hadis nabawi beserta runtutan sumbernya. Sehingga ia termasuk dalam golongan al-Huffadz al-Kibar dalam keilmuan Hadis.
3. Ibn Hazm memiliki keluhuran budi dan ketulusan dalam mengamalkan ilmunya serta kesucian jiwa.
4. Ibn Hazm terkenal tegas dalam mengatakan kebenaran (al-haqq), tidak memperdulikan pandangan orang, apakah mereka suka atau benci.
5. Ibn Hazm dikenal tegas dalam berargumentasi serta keras dan tajam dalam mengkritik lawannya. Para Ulama’ mengatakan: “bahwa lisan Ibn Hazm sangatlah tajam seperti tajamnya pedang Hajjaj bin Yusuf”.[11]
6. Ibn Hazm memiliki keahlian dan keindahan dalam membuat bait-bait syi’ir ataupun kalam natsar. Hal ini dibiktikan dengan karyanya Thauq al-Hamamah yang bercerita tentang cinta.

Ibn Hazm wafat pada hari Ahad, dua hari terakhir pada bulan Sya’ban 456 H./15 Agustus 1064 M. dengan umur 71 tahun 10 bulan 29 hari di padang Lablah, sebuah desa di bagian barat Andalusia di Selat Laut Besar.[12] Namun ada yang mengatakan bahwa beliau meninggal di desa kelahirannya, Montlisam.[13]

Karir Politik Ibn Hazm

Ibn Hazm, dalam karir politiknya, pernah bekerja sama dengan Abdurrahman al-Murtadha yang menurutnya adalah khalifah yang sah dalam dinasti Bani Umayyah. Al-Murtadha mengangkatnya menjadi salah satu menterinya. Namun posisi itu dipegang tidak lama ketika al-Murtadha tewas dibunuh dan Ibn Hazm diasingkan selama 6 tahun.[14] Setelah kembali dari pengasingannya, Ibn Hazm memfokuskan dirinya kembali pada dunia intelektual, seperti menulis, diskusi dan mengajar. Akan tetapi tidak berselang lama Ibn Hazm diminta kembali untuk menjadi menteri dalam pemerintahan Abdurrahman bin Hisyam bin Abd al-Jabbar yang terkenal dengan sebutan al-Mustadzhir. Al-Mustadzhir menjadi khalifah saat berumur 22 tahun, ahli pidato dan seorang penyair handal. Namun pemerintahan yang dipimpin oleh al-Mustadzhir hanya bertahan 47 hari, karena adanya pemberontakan dari anak pamannya, yang bernama al-Mustakfi lalu membunuh al-Mustadzhir pada bulan Dzulqa’dah 414 H. serta Ibn Hazm dipenjara.[15]

Selang beberapa tahun kemudian, Ibn Hazm memegang jabatan menteri lagi pada masa pemerintahan Hisyam al-Mu’tad Billah bin Muhammad bin Abdul Malik bin Abdurrahman al-Nashir yang memerintah selama 2 tahun. Pada akhirnya, inilah jabatan terakhir Ibn Hazm dalam dunia politik serta secara total ia keluar dari dunia perpolitikan pada masa itu.[16] Setelah itu, Ibn Hazm kemudian melanjutkan karir intelektualnya kembali melalui diskusi, menulis dan pengembaraan untuk mencari ilmu.

Perjalanan Intelektual Ibn Hazm

Setelah total keluar dari dunia politik. Ibn Hazm memulai karir keilmuannya kembali dengan mengembara untuk belajar fiqh, hadis, logika, dan keilmuan lainnya. Perjalanan intelektualnya dimulai dari beberapa kota di Andalusia, seperti Cordova, Almeria, Hishn al-Qashr, Valencia, Syatibi, Qairuwan dan Sevilla. Disamping itu juga, ia pernah berkunjung ke Maroko untuk belajar Hadis dan Fiqh dengan sejumlah ulama’ disana, karena Maroko pada masa itu terkenal dengan keilmuan Hadis dan Fiqh. Ketika di Maroko, Ibn Hazm juga bertemu dengan tokoh Malikiyyah terkenal yaitu Abu al-Walid al-Baji dan sempat terjadi perdebatan yang panjang diantara mereka.[17]

Ibn Hazm, dalam khazanah fiqh. pertama kali mempelajari fiqh Mazhab Maliky, seperti al-Muwattha’ yang menjadi mazhab resmi pada masa itu, yaitu Daulat Bani Umayyah. Kekagumannya akan Imam Malik tidak akan merubah pendiriannya akan mencari kebenaran dalam beragama.[18] Sehingga menuntunnya untuk berpindah ke Mazhab Syafi’i, yang dalam pandangannya Imam Syafi’i memiliki kekhasan dan ketegasan dalam berpegang teguh pada an-nushush as-syar’iyyah. Namun belakangan, Ibn Hazm kembali berpindah mazhab dari Mazhab Syafi’i ke Mazhab Dawud al-Asbihany (202-270 H.), pencetus Mazhab Zahiri dan murid Imam Syafi’i yang mengajak pada ketegasan dalam berpegang teguh pada an-nushush semata serta menolak Qiyas, Istihsan, Maslahah Mursalah. Sehingga pada akhirnya, ia sendiri melepas semua jubah ke-mazhaban-nya dan berijtihad dengan metode ijtihadnya sendiri.[19]

Perpindahan Ibn Hazm dari satu mazhab fiqh ke mazhab fiqh lainnya merupakan gambaran jelas atas apa yang selama ini dicarinya yaitu sebuah kebenaran dalam beragama serta berdasarkan pada jiwa bebas berpikir dan kritis terhadap ilmu pengetahuan, bukan hanya dalam bentuk perpindahan yang semata-mata karena talfiq ataupun taklid buta.[20] Ibn Hazm berkata: “tidak boleh taklid buta kepada para Imam Mazhab, Tabi’in maupun Sahabat, sedangkan yang wajib diikuti dan ditaati hanyalah Allah swt dan Rasulullah saw.[21] Ibn Hazm juga berkata: “Saya mengikuti kebenaran dan berijtihad, saya tidak terikat oleh suatu mazhab apapun”.[22]

Perjalanan intelektual Ibn Hazm tidaklah selalu berjalan mulus dan lancar tanpa halangan. Tetapi banyak rintangan dan cobaan yang diterimanya, seperti tragedi pembakaran atas tulisan atau kitab karyanya oleh pihak-pihak yang kurang setuju dengan cara bermazhab dan ijtihadnya, sebagaimana yang dilukiskan olehnya sendiri dalam bait syi’ir: “kalian mampu membakar kertas (kitab), tetapi kalian tidak akan bisa membakar orang yang memiliki kertas (kitab) itu, karena ia ada dalam diriku”.[23]

Selain itu, Ibn Hazm juga sering mendapatkan hujatan ataupun cercaan dari para Ulama’ dan Fuqaha’, baik di masanya maupun masa setelahnya. Hal tersebut terjadi karena Ibn Hazm memiliki ciri khas dan konsep sendiri dalam berijtihad yang berbeda dengan para Ulama’ lain. Sehingga ada rasa keengganan bagi seseorang untuk mengambil riwayat darinya dan hal ini jelas berwatak politis daripada akademis atau ilmiah.

Ibn Hazm belajar banyak dari para Ulama’ yang memiliki keluasan pengetahuan dalam agama semisal Hadist, Fiqh, Logika dan lainnya. Adapun diantara guru-gurunya adalah:[24]

1. Dalam Hadis: Ahmad bin Muhammad al-Jaswar (w.401 H), guru pertama Ibn Hazm, al-Hamdani dan Abu Bakar Muhammad bin Ishaq
2. Dalam Fiqh: Ali Abdullah al-Azdy, al-Faqih Abu Muhammad Ibn Dahun al-Maliky dan Abu al-Khayyar Mas’ud bin Sulaiman bin Maflat al-Zahiry.
3. Dalam Logika dan Akhlaq: Muhammad bin al-Hasan al-Madzhaji (w.400 H), Abu al-Qasim Abdurrahman bin Abu Yazid al-Mishri, Abu al-Husain al-Farisi, sahabat sekaligus guru panutan Ibn Hazm, Abu Muhammad ar-Rahuni dan Abdullah bin Yusuf bin Nami.

Adapun murid-murid Ibn Hazm yang terkenal diantaranya adalah: putranya sendiri Abu Rafi’, kemudian Muhammad bin Abu Nasr al-Humaidi (420-488 H)[25] yang menyebarkan mazhab Zahiri ke masyriq setelah Ibn Hazm wafat serta al-Qadhi Abu al-Qasim Sa’id bin Ahmad al-Andalusi (w.463 H) dan masih banyak yang lainnya. Ibn ‘Araby sang sufi juga termasuk dari penerus generasi Z}ahiry setelah wafatnya Ibn Hazm.[26]

Karya-Karya Ibn Hazm

Al-Fadhl Abu Rafi’ mengatakan bahwa karya ayahnya (Ibn Hazm) di bidang Fiqh, Hadist, Ushul dan lainnya sebanyak 400 jilid atau secara keseluruhan berjumlah 80.000 lembar.[27] Namun hanya sebagian yang dapat terlacak, karena kitab-kitabnya pernah dibakar oleh penguasa yang zalim kepadanya. Diantara kitab-kitab yang terlacak dan terkenal sebagai magnum opus-nya adalah:[28]

1. Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, kitab ini berbicara tentang Ushul Fiqh terutama Ushul Fiqh Zahiry, terdiri dari 2 jilid yang didalamnya ada 8 juz.
2. Al-Muhalla bi al-Atsar, terdiri atas 11 jilid tebal, tentang Fiqh beserta argumentasinya. Kitab ini merupakan karya terakhir Ibn Hazm[29].
3. Al-Fasl fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nihal, kitab yang berbicara mengenai sekte-sekte, mazhab dan agama-agama.
4. Thauq al-Hamamah fi Ulfah wa al-Ullaf, kitab yang berbicara tentang cinta dan para pencinta, ditulis di kota Syathibi sekitar tahun 418 H. menjadi karya Ibn Hazm yang banyak dikaji di eropa. Dan masih banyak karya yang lainnya.
5. al-Akhlaq was-siyar fi mudawati-n-nufus. kitab yang berisi prinsip-prinsip akhlak utama dan solusi-solusi bagi pengobatan jiwa menuju kebahagiaan dan kesempurnaan.[30]

_______________________________________

[1]. Mahmud Ali Himayah, Ibn Hazm: Biografi, Karya dan Kajiannya tentang Agama, terj: Halid al-Kaf (Jakarta: Lentera, 2001), h. 55

Muhammad Abu Zahra mengatakan: sangat jarang sekali terjadi dalam biografi seorang alim besar yang dapat diketahui tempat dan tanggal lahirnya secara jelas, baik dalam bentuk tahun, bulan, tanggal maupun harinya dengan jelas. Karena biasanya seorang alim itu lahir dalam kondisi yang biasa dan wafat dalam keadaan terkenal, sehingga lebih banyak diketahui masa wafatnya daripada masa lahirnya. Dan hal ini berbeda dengan Ibn Hazm yang waktu lahir maupun wafatnya dapat diketahui dengan jelas, karena Ibn Hazm mencatat waktu dan tanggal lahirnya sendiri dengan detail dan dilaporkan kepada Qadhi Sho’id bin Ahmad al-Andalusy. Hal ini menunjukkan bahwa Ibn Hazm lahir dalam keluarga yang terhormat, terpandang dan mulia. Lihat: Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm Hayatuhu wa ‘Ashruhu- Ara’uhu wa Fiqhhuhu, (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1997), h. 19. 

[2]. Hisyam adalah sosok yang kurang cerdas, kurang cekatan dan lemah. Sehingga dalam pemerintahan dikendalikan oleh al-Manshur bin Abi Amir yang mana salah satu menterinya adalah Ahmad bin Sa’id, ayahanda Ibn Hazm. Lihat: Mahmud Ali Himayah, Ibid, h. 26

[3]. Ada juga yang mengatakan bahwa ia datang bersama Abdurrahman al-Dakhil pada 138 H. lihat: Mahmud Ali Himayah, Op.cit, h. 55

[4]. Ibn Hazm, Thauq al-Hamamah fi Ulfah wa al-Allaf, tahqiq: Dr. al-Thahir Ahmad Makki (Dar al-Ma’arif, tt), h. 145. Muhammad Abu Zahra, Op.cit, h. 23.

[5]. Muhammad Abu Zahra, Ibid, h. 25 dan 33

[6]. Ibn Hazm, Thauq al-Hamamah, h. 154

[7]. Mahmud Ali Himayah, Op.cit, h. 58-59

[8]. Muhammad Abu Zahra, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyah (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1989) h. 558

[9]. Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 48

[10]. Lihat: Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 55-67. Mahmud Ali Himayah, Ibn Hazm, h. 73-75. Muhammad Abu Zahra, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyah, h. 563-568

[11]. Ibn Hajar al-‘Asqalani, Lisan al-Mizan, jilid: 4 (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1996) h. 242

[12]. Muhammad al-Muntashir al-Kittani, Mu’jam Fiqh al-Muhalla dalam al-Muhalla jilid:12 (Bairut: Dar al-Jiil,1996) h. 9

[13]. Ibn Khalikan, Wafayat al-A’yan, III/13. Mahmud Ali Himayah, Ibn Hazm, h. 75

[14]. Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 36

[15]. Mahmud Ali Himayah, Ibn Hazm, h. 65

[16]. Ibid, h. 65

[17]. Ibid, h. 66-69. Al-‘Asqalani, Lisan al-Mizan, h. 241

[18]. Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 31

[19]. Al-‘Asqalani, Lisan al-Mizan, h. 242

[20]. Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 31

[21]. Ibn Hazm, Al-Muhalla bi al-Atsar, juz: 1 (Bairut: Dar al-Jiil, 1996) h. 66. Ibn Hazm, al-Nubadz fi Ushul al-Fiqh al-Zahiri, (Bairut: Dar Ibn Hazm, 1993) h. 114-116. Ibn Hazm,  al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978), juz: 1, h. 97-98

[22]. Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 32

[23]. Al-‘Asqalani, Lisan al-Mizan, h. 241

[24]. Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 68-74, Mahmud Ali Himayah, Ibn Hazm, h. 59-60

[25]. Muhammad Abu Zahra, Ibn Hazm, h. 445

[26]. Ibid, h. 446

[27]. Mahmud Ali Himayah, Ibn Hazm, h. 82

[28]. Muqaddimah al-Nubadz, h. 10-11. Mahmud Ali Himayah, Ibn Hazm, h. 83-96

[29]. ‘Izzudin ibn Abdussalam berkata: saya belum pernah melihat karya sebanding al-Muhalla milik Ibn Hazm ini, dan juga al-Mughni karya Ibn Qudamah. Lihat:  Al-‘Asqalani, Lisan al-Mizan, h. 242. Muhammad al-Muntashir al-Kittani, Mu’jam Fiqh al-Muhalla, h. 21

[30]. Semisal: An-Nubaz, Maratib al-Ijma’, Jamharat Ansab al-Arab, Asma` as-Sahabat ar-Ruwat, al-Ushul wa al-Furu’, dll. Adapun karyanya yang tidak terlacak adalah seperti Al-Ishal ila Fahmi Kitab al-Khisal, sebuah kitab yang berbicara tentang fiqh al-nushush, terdiri atas 24 jilid besar dengan tulisan tangan Ibn Hazm sendiri. Lihat: Muhammad Ali Himayah, Ibn Hazm, h. 97. Muhammad al-Muntashir al-Kittani, Mu’jam Fiqh al-Muhalla, h. 18

Sukandarrumidi: BENCANA ALAM & BENCANA ANTHROPOGENE: Petunjuk Praktis untuk Menyelamatkan Diri dan Lingkungan

Judul          : BENCANA ALAM & BENCANA ANTHROPOGENE: Petunjuk Praktis untuk Menyelamatkan Diri dan Lingkungan
Penulis          : Prof. Ir. Sukandarrumidi, M.Sc., Ph.D
Penerbit        : Kanisius
Tahun           : 1, Juli 2010
Tebal           : 260 halaman
Harga          : Rp110.000

Bencana adalah sebuah fenomena di bumi Nusantara—selalu lekat nuansa duka dan kabung. Benar, faktalah yang berkata, dimana negeri ini setiap tahunnya selalu dirundung bencana dan musibah. Miris dan sedih, itulah ungkapan keharusan bangsa negeri ini, seolah bencana alam nampak tak segan berhenti meluluhlantakkan bumi Indonesia. Dalam satu bulan terakhir, banjir bandang menghancurkan bumi Wasior, Papua Barat, gempa dan tsunami di Kepulauan Mentawai, Padang, Sumatra Barat, dan erupsi Gunung Merapi di Yogyakarta dan sekitarnya. Dan, kerugian materiil dan immaterial yang besarpun menjadi sebuah keniscayaan.  Semua itu tersimbiosis akibat laku manusia yang tak ramah bersanding dengan alam. Manusia terkesan congkak dan serakah, mengabaikan efek dari perbuatannya itu secara langsung di kemudian hari. Suatu alur kontradiktif yang terulang, dengan sedih dan keji. 

Lantas, problematika juga tak berhenti di situ, teriakan derita pasca bencana semakin menjerit menjadi-jadi.  Bantuan kemanusiaan yang menjadi harapan dan tumpuan tunggal para korban, sering kali tak tepat sasaran. Diakui ataupun tidak, anthropogone (bencana akibat ulah manusia) nian mencela nurani umat. Betapa tidak, seakan para korban benar-benar menuai siksa “neraka”. Disinyalir, dalam setiap tragedi pedih, telah diikuti oleh mafia-mafia penyelundup bantuan kemanusiaan, yang mengalir dari titian solidaritas sesame  bangsa dan mancanegara. Namun ternoda oleh tindakan mafia itu—yang bekerja secara sistemik dan terselubung, tersebar dimana saja, sangat tidak manusiawi dan amatlah tercela.  

Hadirnya buku berjudul “BENCANA ALAM & BENCANA ANTHROPOGENE: Petunjuk Praktis untuk Menyelamatkan Diri dan Lingkungan” ini seakan membawa “harapan baru”, pencegahan dan penyelamatan diri dan lingkungan dari gejolak bencana. Juga memaparkan pelbagai bentuk bencana alam dan bencana anthropogene (bencana akibat kinerja manusia), disertai tanda-tanda awal sebelum terjadinya bencana alam.  

Membaca buku ini, seakan terlihat upaya Sukandarrumidi mengajak pembaca untuk selalu waspada dan peka terhadap gejala-gejala bencana alam. Hal tersebut penting untuk meminimalisasi bertimbunya korban kedahsyatan amukan alam itu. Dengan bingkai steorotip yang khas, penulis menyoroti ihwal fakta burung ihwal konteks penanganan problem bencana alam. bahwa, selama ini, para ilmuwan dan ahli masih banyak kendala dalam mengaplikasikan teori-teori terkait bagaimana cara menanggulangi gempa secara komprehensif dan tepat sasaran. Disinggung, bagaimana masyarakat harus peka dan respek terhadap tanda-tanda bencana alam, dan sepatutnya selalu berkaca pada pengalaman empirik dan peringatan dini.  

Secara geografis, letak Indonesia memang sangatlah rentan bencana—berada dalam lingkaran “cincin api”. Sehingga, karakter picu gempa bumi, letusan gunung berapi, tsunami, dan tanah longsor menjadi sulit diprediksi. Dan, bencana secara konvensional akan selalu menjadi bayang-bayang kelabu—siap menerkam kapan dan dimana saja.  

Selanjutnya, juga dielaborasikan pendekatan integratif dan holistik dalam menangani bencana alam. Berkaca pada Jepang, yang mampu mengatasi dampak bencana alam dalam waktu cepat. Darinya diisyaratkan ihwal budaya tanggap bencana yang amatlah urgen dilakoni segenap bangsa. Tersimpul, demi belajar dari kesalahan, bangsa ini perlu segera mendorong dan memantapkan sistem manajemen bencana integratif dan holistik dengan dukungan kerangka kebijakan, hubungan antarstruktur, dan pengembangan teknologi serta komunikasi yang baik, cepat dan tepat. Ibarat pepatah, sedia payung sebelum hujan.  

Muhammad Bagus Irawan, aktivis Jepara Pena Club, mahasiswa IAIN Walisongo Semarang.
Resensi ini dimuat di rubrik Perada Koran Jakarta edisi 8 November 2010

Husain Mansur Al-Hallaj

Al Hallaj adalah ikon mistikus paling melegenda di jagat raya sufisme. Namanya tak pernah berhenti disebut orang sepanjang masa, dalam nada puja-puji yang memabukkan maupun sumpah serapah dan dendam kesumat yang tak pernah selesai. Cerita tentang orang besar ini sarat dengan beragam mitos dan dongeng-dongeng yang memesona sekaligus merobek-robek nurani.

Siapa al-Hallaj

Namanya Husain Manshur al Hallaj, lahir di perkampungan Tur, wilayah Baidha, Fars, Persia, 244 H/858. Dia anak tukang pemilah benang yang miskin. Kelahirannya amat di dambakan bertahun dua orang tua yang saleh itu. Hallaj kecil dititipkan keduanya kepada Syekh Sahl al Tustari (w.238 H), sufi besar pada zamannya, untuk mengaji kepadanya dan mengabdi kepada Tuhan di masjidnya, memenuhi janji mereka ketika mendamba bertahun kelahirannya. Ketika Hallaj menyapu di mihrab, dia menemukan secarik kertas kewalian gurunya, yang konon, turun dari langit. Diam-diam Hallaj menelannya, mengambil keberkatan.  Tak lama, dia menjadi aneh, ia sering bergumam sendiri.

Dalam usia 12 tahun dia hafal al-Qur’an seluruh, dia juga mengaji beragam keilmuan tradisional Islam kepada sejumlah guru di Wasit, sebuah kota dekat Ahwaz. Usai ngaji di kampungnya, dia pergi ke Bagdad, untuk meneruskan mengaji pada sufi otoritatif: Abu al Qasim Al Junaed (w.298 H), Amir al Makki (w. 291) dan guru yang lain. Ketika Hallaj 20 tahun, dia ditahbiskan sebagai guru dalam Tasawuf. Tak lama ke kemudian dia ke Makkah untuk haji. Di kota suci ini, pergulatannya dengan dunia sufisme semakin intens. Otoritasnya di bidang ini semakin menonjol. Pada saat berada Arafat, dia mendaki sendiri sampai puncak gunung itu, lalu berdo’a :

يا دليل المتحيرين زدنى تحيرا. وإذا كنت كافرا فزدنى كفرا.

“Oh, Tuhanku, Pembimbing Orang-orang bingung. Tambahi kebingunganku. Jika aku kafir, maka tambahi kekafiranku”. (Louis Massignon, Alaam al Hallaj, hlm. 213).

Kelak di kemudian hari di suatu tempat dia bilang lagi untuk menegaskan bahwa keinginan tersebut dikabulkan Tuhan:

كفرت بدين الله والكفر واجب    علي وعند المسلمين قبيح

Aku mengkafiri agama Tuhan
Kekufuran bagiku adalah wajib
Meski bagi banyak muslim amatlah buruk
(Diwan, Yatama 2)

Hallaj kembali ke Baghdad, mendiskusikan berbagai problem dan isu krusial sufisme, dengan Syeikh Junaed,  Abu Bakar al Syibli dan sejumlah sufi besar lainnya. Dia selalu tak puas. Pikiran-pikirannya semakin radikal, melawan mainstream, tapi semakin matang. Dia lalu kembali ke kampungnya untuk tak berhenti mencari Tuhan dan dia menemukan-Nya di dalam rumah hatinya sendiri. Baju sufi ditanggalkannya dan menggantinya dengan baju tentara, kadang baju robek-lusuh, biar lebih bebas dan tak dikenal saleh. Sesudah itu namanya disebut secara popular sebagai Hallaj al Asrar (Hallaj, sang pemilik rahasia-rahasia). Hallaj kembali ke Makkah, di samping untuk haji lagi juga terus mencari mengerti tentang eksistensi diri di bumi Nabi, tempat beliau mengajarkan Tauhid (Kemahaesaan Tuhan). Al Hallaj lagi-lagi tak puas. Ia lantas berkelana ke berbagai negeri di Timur Tengah dan sampai ke India dan Cina. Di berbagai tempat itu, yang dijalaninya selama lima tahun, dia memperoleh banyak sekali pengetahuan eksoterik, terutama esoterik. Entah sesudah atau di antara pengembaraan itu, dia ke Makkah lagi.

Dari perjalanan ini dia mulai tampil dengan gagasan-gagasan sufismenya yang menggemparkan. Dia sebarkan gagasan itu secara terbuka dan segera mengundang resistensi dan reaksi kebingungan dan kemarahan publik. Ucapan-ucapan Cintanya kepada Tuhan semakin tak dimengerti halayak. Dia semakin “gila”. Tetapi dalam waktu yang sama nyawanya terancam oleh pikiran publik yang tak paham. Dia dicacimaki sebagai tukang sihir dan orang gila. Tetapi sebagian lain melihatnya sebagai pribadi memesona, nyentrik, yang menebarkan keramat  dan keberkatan. Dialah Waliyullah, kekasih Tuhan. Al Hallaj tak peduli dengan semuanya. Dia menuliskan dan menggumamkan seluruh kegelisahan dan keriangan batinnya yang meluap-luap itu kapan saja. Setiap malam, ketika senyap, dia mendesahkan elegi yang mengiris nurani.

ألا يا ليل محبوبى تجلى   ألا يا ليل للغفران هلا

الا يا ليل ما ابهى واحلى   ألا يا ليل اكرمنى وجلى

ألا يا ليل فى الحضرة سقانى  ألا يا ليل من خمر الدنان

O, malam, Kekasihku datang
O, malam, pengampunan telah datang
O, malam, aduhai Keindahan, aduhai Manisku
O, malam, Kekasih memuliakanku, Dia datang
O, malam, Kekasih menuangkan minuman
Pada gelas besar dari anggur yang memabukkan

Gagasan-Gagasan Hallaj: Hulul

Al Hallaj terus menyimpan rindu-dendam dan berhari-hari mabuk kasmaran. Kekasihnya datang berkunjung, lalu menyeruak, merasuk ke dalam dan menempati hatinya. Orang menyebut proses merasuk dari atas ke bawah sebagai “Hulul”. Sejak itu hari-harinya disibukkan dengan pertemuan-pertemuan manis, mesra dan menghanyutkan dengan Tuhan di ruang yang tak bertempat. Katanya, suatu saat, masih dalam sunyi-menyergap:

رأيت ربى بعين قلبى   فقلت من أنت قال أنت

فليس للاين منك أين   وليس أين بحيث انت

Aku melihat Tuhanku dengan mata hati
Aku bertanya; Siapa Engkau. Dia katakan : Kamu
Tak ada dari-Mu dimana
Dan tak ada di mana bagimu
(Diwan, Qashidah 10)

انا من اهوى ومن اهوى انا    نحن روحان حللنا بدنا

فإذا ابصرتنى ابصرته   فإذا أبصرته ابصرتنا

Aku orang yang mencinta dan Dia yang mencinta adalah Aku
Kami dua ruh yang melebur dalam satu tubuh
Bila kau memandangku, kau memandang-Nya
Bila kau memandang-Nya, kau memandang Kami.
(Diwan 57)

مزجت روحك فى روحى كما   تمزج الخمرة  بالماء الزلال

فإذا مسك شيئ مسنى   فإذا انت انا فى كل حال

Ruh-Mu menyerap dalam ruhku
Bagai anggur larut pada air bening
Bila suatu menyentuh-Mu, ia menyentuhku
Engkau adalah aku dalam seluruh
(Diwan 47)

Ittihad : Akulah Kebenaran

Ketika Sang Kekasih pergi, Al Hallaj menulis berbaris-baris puisi Kerinduan (al ‘Isyq) yang mencengkeram amat kuat dalam dirinya dan dalam ekstase-aktase yang sering. Dia senandungkan puisi-puisi Rindu Kekasih itu di pasar-pasar, di warung-warung, di surau-surau dan di kerumunan-kerumunan. Hari-hari kemarin Hallaj merasa Tuhan berkunjung ke rumahnya dan menempati seluruh ruang eksistensinya. Dan kini dia ingin menyambutnya dengan riang lalu menjemput-Nya di Langit dan manapun Dia Berada. Hallaj ingin selalu bersama-Nya, menyatu dalam “Tubuh-Nya”. Sufi menyebut proses merasuk dan menubuh dari bawah ke atas sebagai Ittihad. Dalam puncak ekstase yang melayang-layang dia berteriak keras: “Ana al Haq” (Akulah Kebenaran). Kata-kata ini mengguncang dan menggetarkan jagat raya manusia. Sahl al Tustari, Junaed dan Syibli sahabatnya, terpana dan shock berat. Oh, Hallaj, seharusnya kau tak sebarkan rahasia Tuhan itu kepada publik semacam itu. Biarlah kata-kata itu menjadi milik hati kita?

Silakan dimanfaatkan sebaik-baiknya... Jangan sungkan menjelajah ke blog utama 

Achmad Syarqawi Ismail: Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad Syahrûr

Penulis buku: Achmad Syarqawi Ismail; judul buku: Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad Syahrûr; Editor: M. Sakdillah; Desain Cover: Kukila Art; Penerbit: eLSAQ Press, Yogyakarta; Cetakan Pertama: Februari 2003; Jumlah halaman: xxiv + 120; Ukuran buku: 14x20 cm.

Melalui buku ini dapat diketahui bagaimana Syahrûr merumuskan konsep wahyu dan bagaimana ia mengemas kerangka metodologis sebagai satu pijakan. Terlebih, lewat analisis kebahasaan yang disebut metode ilmiah-historis (al-manhaj al-‘ilmî al-târîkhî)—yang tidak lain merupakan sintesis dari dua pendekatan bahasa yang dilakukan Ibn Jinnî dan Abd Qâhir al-Jurjâni yang tegas menolak tarâduf dalam bahasa Arab—Syahrûr memilih beberapa kata kunci guna diungkap makna yang tersembunyi di dalamnya, kata-kata kunci itu adalah: al-ja’l, al-inzâl-al-tanzîl, al-wahy, al-dzikr dan al-rûh.

Dalam buku ini, penulis mencoba memaparkan penjelasan Syahrûr dalam membedakan cara pewahyuan antara ayat-ayat al-Qurân dan ayat-ayat umm al-kitâb, serta menjelaskan bahwa hanya umm al-kitâb lah yang memiliki sabab al-nuzûl dan merupakan wilayah kemungkinan terjadinya nâsikh-mansukh. Bahkan dalam cara memahami kandungan wahyu Allah, Syahrûr melakukan pembedaan teknis antara ayat-ayat al-Qurân dengan ayat-ayat yang tergolong umm al-kitâb, antara mutasyâbihât dan muhkamât. Yang pertama didekati dengan al-tartîl dengan konotasi makna ta’wîl yang mendalam, sedang yang kedua terpahami melalui metode al-muqâranah dan taqâtu’ al-ma’lûmât. Perbedaan-perbedaan ini merupakan konsekwensi logis dari tawaran konsep wahyu Syahrûr.

Penulis membagi buku ini menjadi tiga bagian utama yaitu, pendahuluan, isi, dan penutup, yang selanjutnya membagi kedalam beberapa bab dan sub bab. Pada bab pertama—sebagai pendahuluan—penulis menyuguhkan latar belakang pentingnya penelitian tulisan. Setidaknya ada dua faktor yang menyebabkan pembahasan ini sangat penting. Pertama, kajian tentang konsep wahyu merupakan pijakan dasar bagi tema-tema ‘Ulûm al-Qurân yang lain. Kedua, beberapa tahapan dan tata cara pewahyuan masih membuka pintu pemikiran spekulatif khususnya mengenai cara komunikasi Allah dan malaikat Jibril, dan selanjutnya komunikasi yang terjadi antara Nabi Muhammad dan malaikat Jibril. (hlm. 7)

Pada bab kedua buku ini, penulis mencoba mendeskripsikan wahyu dalam berbagai perspektif. Dalam kaitan ini, penulis menfidentifikasi berbagai perspektif seputar konsep wahyu kedalam tiga kelompok besar. Pertama, perspektif ulama klasik; kedua, perspektif ulama modern-kontemporer; dan ketiga, perspektif kaum orientalis.

Sebagai pengantar bagi pembicaraan mengenai konsep wahyu Syahrûr, penulis buku ini membincangkan beberapa kon­sep lama tentang wahyu. Dua tokoh diambil sebagai wakil, yakni al-Zarkasyi dengan karyanya, al-Burhân fî 'Ulum al-Qur'ân, dan al-Suyuthi dengan karyanya, al-Itqân fi 'Ulûm al-Qur'ân. Walaupun pengambilan wakil atau sampel ini dapat dikatakan tidak men-cakup, tetapi cukup untuk melihat gambaran pemikiran lama yang berkisar pada apa yang ditulis oleh kedua tokoh yang karya-karyanya menjadi buku pegangan dalam kajian tentang al-Qur'an di perguruan-perguruan Islam.

Kemudian penulis buku ini membincangkan konsep-konsep ulama modern mengenai hal yang sama. Di sini pun diambil beberapa penulis sebagai wakil, yakni al-Zarqâni, Fazlur Rahman dan Nashr Hamid Abu-Zaid. Sama seperti di atas, sebenarnya pengambilan wakil seperti ini tidak mencakup keseluruhan variasi pemikir modern. Konsep Arkoun tentang tanzîl tidak disinggung, demikian juga konsep Iqbal tentang wahyu. Akan tetapi, gambaran umum mengenai terjadinya usaha menjelaskan konsep wahyu dan hal-hal yang berkaitan dengannya dapat ditangkap dengan mudah. Keharusan metnadatkan pembicaraan karena keterbatasan halaman memang tidak memungkinkan penulis untuk menjamah seluruh pemikiran mengenai hal yang dibicarakan.

Setelah itu penulis juga melontarkan pandangan kaum orientalis mengenai wahyu Islam, walaupun secara singkat. Sayang bahwa hanya satu tokoh yang dibicarakan pendapatnya, yakni W. Mont­gomery Watt. Tokoh-tokoh orientalis lain yang juga berbicara tentang konsep wahyu masih harus dicari lagi oleh pembaca yang ingin tahu lebih jauh. Akan tetapi, karena pembicaraan hanya dimaksudkan sebagai pengantar bagi pembicaraan mengenai konsep Syahrûr, kekurangan ini tidak terlalu mengganggu.

Kemudian datang pembicaraan mengenai konsep pembaharuan Syahrûr yang didahului biografinya, diskusi mengenai bukunya yang menjadi acuan utama, al-Kitab wa-al-Qur'an, dan perbincangan mengenai asumsi-asumsi metodenya. Pembicaraan pendahuluan ini penting untuk masuk ke dalam cakrawala pe­mikiran Syahrûr . Barulah kemudian dibicarakan konsep tokoh ini mengenai wahyu yang diambil dari bukunya itu. Pembicaraan tokoh ini memang banyak yang mengagetkan, tetapi penting untuk diikuti dan diperlukan untuk membuka cakrawala tentang perkembangan pemikiran keagamaan Islam, tidak hanya mengenai konsep wahyu, melainkan juga konsep-konsep lain mengenai al-kitab, al-qur'ân dan sebagainya.

Penulis mencoba menyebutkan pandangan Syahrûr bahwa salah satu kunci penting dalam memahami kandungan al-Kitab secara tepat adalah dengan mengetahui nuansa perbedaan makna antara inzâl  dan tanzîl. Tanpa pemahaman yang jelas mengenai perbedaan keduanya, sepertinya sulit untuk bisa menangkap maksud kandungan ayat-ayat al-Kitab yang di dalamnya terdapat kedua kata tersebut. Seperti QS. Yusuf (12): 2; QS. Al-Insan (76): 23; QS. Al-Furqan (25): 48; dan QS. Al-Hadid (58): 25. Pembedaan ini sangat penting bagi Syahrûr mengingat dalam setiap bahasa tidak terdapat dua kata atau lebih yang benar-benar memiliki arti sama, tidak ada taraduf dalam bahasa Arab. Lebih-lebih bahasa al-Kitab, di dalamnya tidak akan pernah ditemukan satu ungkapan apa pun yang menjadi sia-sia, seolah-olah tidak bermakna. (hlm. 80) Namun penulis juga menyatakan bahwa Syahrûr bukanlah orang pertama yang berupaya melakukan pembedaan makna antara inzâl  dan tanzîl. Sebelumnya telah muncul beberapa ulama seperti al-Raghib al-Isfahani dan al-Zamakhsyari yang kurang lebih juga melakukan hal yang sama seperti Syahrûr. (hlm. 81)

Penulis mencoba mengelaborasi penafsiran istilah inzâl, dengan mengambil pendapat al-Jurjani, sekalipun kata inzâl bisa bermakna netral (mutlaq), namun ketika dihadapkan pada kata tanzîl yang dalam konteks pewahyuan al-Kitab berkonotasi adanya tahapan-tahapan tertentu, maka inzâl  dalam hal ini dengan jelas berkonotasi sekaligus. Namun demikian, yang perlu dicermati di sini adalah proses pewahyuan al-Kitab lewat ungkapan inzâl  dan tanzîl tersebut, mengingat kedua kata ini sama-sama bermakna gerakan (penu­runan) dari atas ke bawah. Karena itulah, inzâl  dalam konteks ini harus dipahami sebagai proses penampakan al-Kitab ke al-Lauh al-Mahfûdz di mana sebelumnya ia tersimpan dalam ilmu Allah. Proses penampakan ini disebut dengan gerakan spritual (harakah ma'nawiyyah).

Apa yang dilakukan oleh Syahrûr sebenarnya tidak jauh berbeda—bahkan sama dalam hal prinsipnya—dengan upaya ulama-ulama di atas. Hanya saja, sebagaimana pengkuan Syahrûr sendiri, rumusan yang dihasilkan jauh berbeda dikarenakan faktor situasi dan kondisi yang mereka alami juga berbeda.

Berbicara tentang ruh, penulis mengutip pendapat Syahrûr bahwa ruh adalah suatu anugerah yang diberikan Allah secara langsung hanya kepada manusia (min z}atihi). Artinya, ruh tidak muncul dari materi-materi yang membentuk manusia. Dengan ruh manusia beranjak dari status basyariyyah menuju ke insaniyyah; memperoleh pengetahuan dan bisa menjalankan syari'at. Pengetahuan menjadikan manusia sebagai makhluk yang bebas menentukan pilihan, dan syari'at terkait erat dengan kebebasan ini. Sementara itu, syari'at merupakan norma bagi perilaku manusia sehingga bagaimana pun tidak bisa terlepas dengan kesadaran manusia tersebut. Jadi, ruh memiliki dua sisi yaitu, pengetahuan (al-ma'rifah) dan syari'at (awamir). (hlm. 93)

Penjelasan dan uraian Syahrûr seputar konsep wahyu menawarkan arah dan pola baru dalam wacana ‘ulûm al-qurân. Setidaknya, apa yang telah dilakukan Syahrûr mencoba menjawab berbagai teka-teki yang selama ini terus diperdebatkan oleh para ulama. Persoalan apa yang dibawa turun Jibril kepada Nabi Muhammad—sebagaimana dilontarkan oleh al-Zarkasyi dan al-Suyuti—serta bagaimana proses komunikasi antar berbagai pihak yang saling berbeda secara ontologis dapat berlangsung—seperti yang dinyatakan Nasr Hamid—secara tidak langsung telah dijawab oleh Syahrûr melalui konsep wahyu yang rekonsruktif. (hlm. 95)

Penulis menambahkan pembahasan tentang proses pewahyuan al-Kitab merupakan tema kajian yang sangat penting. Menurut Syahrûr, pemahaman yang memadai mengenai proses pewahyuan melalui analisis inzâl -tanzîl ini akan menyelamatkan umat Islam dari dogma-dogma akidah yang selama ini terus membelenggu, mempersempit ruang gerak kebebasan. Uraian tentang kebebasan manusia, qada' dan qadar serta pertanggungjawaban manusia atas segala perbuatannya bisa diperoleh dan dipahami dengan benar jika berangkat dan pembedaan ini, pembedaan antara wilayah kitab al-nubuwwah dengan kitab al-risalah serta antara al-quran dengan al-Kitab.

Bagi Syahrûr yang dimaksud dengan al-rasikhuna fi al-‘ilmi adalah para filosof, fisikawan maupun para sejarawan, sehingga dikatakan bahwa Darwin adalah orang yang paling tepat menta'wil (memahami) proses penciptaan manusia. Antara wahyu, realitas dan akal tidak terdapat pertentangan. Hanya saja, lanjut Syahrûr , orang-orang semacam Darwin termasuk orang-orang yang akalnya kurang sempurna karena tidak menerima kebenaran umm al-kitab. Yang cukup mengejutkan dari Syahrûr mengenai ta'wil ini adalah pendapatnya tentang Nabi Muhammad. Menurut Syahrûr, Nabi Muhammad tidak melakukan ta'wil terhadap al-quran, karena al-quran merupakan suatu amanat yang diterimanya dan harus disampaikan kepada umat manuisa. Ta'wil hanya bisa dilakukan oleh mereka yang punya bekal memahami kebenaran mudak, realitas objektif. Nabi Muhammad dalam konteks ini hanya memberikan panduan umum bagi pemahaman al-quran tersebut.

Penulis buku mencoba menjelaskan bahwa analisis yang dipakai Syahrûr terhadap berbagai istilah seputar konsep wahyu ini didasarkan kepada metode bahasa ilmiah-historis (al-manhâj al-târikhî al-'ilmî) yang dalam poin pentingnya menolak adanya tarâduf dalam bahasa, lebih-lebih bahasa al-kitâb. Metode ini "memaksa" Syahrûr menganalisis kata-kata kunci seputar wahyu (tentunya juga dalam seluruh bahasa al-kitab) guna menemukan nuansa perbedaan makna serta menentukan signifikansinya, seperti inzâl  dan tanzîl. (hlm. 105)

Sehingga, penulis dapat menyebutkan konsep wahyu Syahrûr yang berdampak pada ‘ulûm al-Qir’ân, yang pertama, konsep sabab al-nuzul. Bagi Syahrûr sabab al-nuzul hanya dimiliki oleh umm al-kitab dan tafsil al-kitab sehingga tentunya tidak semua ayat al-kitab memiliki sabab al-nuzul, apalagi pada ayat al-quran yang bahan mentahnya telah ada sebelumnya. Sabab al-nuzul sangat cocok dengan umm al-kitab yang merupakan petunjuk dan norma bagi perilaku manusia, baik yang vertikal maupun horisontal. Umm al-kitab merespon latar belakang sosial-budaya Nabi Muhammad dan orang-orang di sekitarnya. Kedua, Konsep nâsikh-mansukh. Tidak ada nâsikh-mansukh dalam ayat-ayat al-qur’ân. "Nâsikh-mansukh hanya dalam umm al-kitab guna menyesuaikan dengan realitas sosial yang dialami Nabi Muhammad. Ketiga, metode penafsiran al-kitâb. Ayat-ayat yang tercakup dalam klasifikasi mutasyabihat seperti al-qur’ân maknanya digali melalui metode al-tartil dengan dengan konotasi makna ta'wil, yaitu suatu metode yang tidak pernah menemui garis finis dalam upaya memahami ayat-ayat mutasyabihat. Jargon yang tepat dalam konteks ini adalah sabat al-nass wa harakat al-muhtawa. Suatu jar­gon yang merupakan makna hakiki dari istilah mutasyabih menurut Syahrûr. Sementara untuk ayat-ayat umm al-kitab digunakan metode al-muqâranah dan taqatu' al-ma'lûmât antar ayat-ayatnya dengan membuka ruang gerak bebas bagi ijtihad selama tetap dalam garis hududullah (kecuali bukan ibadah murni), yaitu suatu upaya penyingkapan makna dalam area yang telah ditentukan batas-batasnya. Artinya, ijtihâd terhadap umm al-kitab berarti menguak maksud-maksud ayat yang terdapat dalam batas-batas hukum Allah (al-hudud) serta pasti selalu berada di dalamnya. Tidak boleh melampauinya, karena sikap yang demikian akan mendatangkan murka dan siksa Tuhan. [Admin]