Hamdar Arraiyyah: Meneropong Fenomena Kemiskinan: Telaah Perspektif Al-Qur'an

Penulis buku: Dr. M. Hamdar Arraiyyah, MA.; Judul buku: Meneropong Fenomena Kemiskinan: Telaah Perspektif Al-Qur'an; Editor: M. Adib Abdushomad, M.Ag.; Desain cover: A. Choiran Marzuki; Penerbit: Pustaka Pelajar, Yogyakarta; Cetakan Pertama: Juni 2007; Jumlah halaman: x + 150; Ukuran buku: 14x20 cm.

Buku ini secara umum mengkaji tentang fenomena kemiskinan yang dibedah menggunakan perspektif penafsiran al-Quran. Penulis menyebutkan pembahasan tentang kemiskinan berkisar pada dua hal utama, yaitu faktor-faktor penyebab timbulnya kemiskinan dan cara-cara yang dapat ditempuh untuk menanggulanginya, dengan memerhatikan faktor-faktor pendukung dan penghambat ke arah itu. Dua hal itu menjadi penting sebab kemiskinan sebagai masalah yang dihadapi manusia perlu ditanggulangi.

Suatu studi yang bersifat khusus tentang kemiskinan mengemukakan bahwa karakteristik utama dan penyebab utama kemiskinan pada wilayah miskin mencakup: (a) sumber daya alam; (b) teknologi dan unsur pendukungnya; (c) sumber daya manusia; dan (d) sarana dan prasarana termasuk kelembagaan. Adapun sasaran langkah-langkah penanggulangan kemiskinan adalah bagaimana meningkatkan kapasitas dari sumber-sumber penggeraknya melalui peningkatan mutu sumber daya, perbaikan teknologi, maupun efektivitas koordinasi dari faktor-faktor tersebut melalui penyempurnaan organisasi social ekonomi di masing-masing wilayah.

Sistematika penulisan  buku ini dibagi menjadi lima bab. Bab pertama dikemukakan beberapa hal penting berkenaan dengan kajian ini. Di antaranya adalah pokok-pokok pikiran yang menjadi latar belakang lahirnya masalah. Uraian-uraian berikutnya menjelaskan ruang lingkup pembahasan, kedudukan pembahasan ini terhadap telaah sejenis yang telah ada, dan metodologi yang diterapkan untuk memberikan jawaban terhadap masalah yang dirumuskan.

Bab kedua mengemukakan analisis tentang kemiskinan dan sebab-sebab terjadinya kemiskinan. Bab ini menjelaskan pengertian yang terdapat pada berbagai term yang digunakan di dalam al-Qur 'an. Dengan demikian, dapat diungkapkan hakikat dan jenis-jenis kemiskinan yang dikehendakinya. Selanjutnya, dikemukakan beberapa sebab terjadinya ke­miskinan yang ditonjolkan al-Qur'an. Kemudian bab ketiga membahas kemiskinan sebagai sunatullah dan kedudukan orang miskin. Dalam hal ini, kaya dan miskin akan dibahas sebagai salah satu pasangan keadaan yang telah diciptakan Tuhan dalam kehidupan manusia. Selanjut­nya, kedudukan orang miskin dibahas dalam kedudukan-nya sebagai hamba Allah dan sebagai salah satu golongan di dalam masyarakat.

Pada bab keempat menguraikan tuntunan al-Qur'an dalam menanggulangi kemiskinan. Dalam hal ini, akan dibahas tuntunan yang sifatnya wajib dan tuntunan yang sifatnya anjuran. Di samping itu, akan dibahas hak-hak khusus bagi penyandang kemiskinan, baik dari negara maupun dari sesama warga masyarakat yang taraf hidupnya lebih baik.

Kemudian bab terakhir adalah penutup, berisi kesimpulan dan saran-saran yang dianggap perlu, baik untuk kegunaan teoretis maupun kegunaan praktis.

Dalam buku ini, tentang term-term ke­miskinan, penulis mencoba menerangkan bahwa al-Qur'an mengemukakan tiga jenis kemiskinan, yaitu: (a) kemiskinan materi; (b) kemiskinan jiwa (rohani); dan (c) kemiskinan dalam arti khusus, yakni kebutuhan manusia terhadap penciptanya. Jenis kemiskinan itu disebutkan secara tersendiri dan adakalanya disebutkan dalam kaitan antara satu dengan lainnya. (hlm. 44)

Di antara ketiga jenis kemiskinan itu, maka yang sering dikemukakan adalah kemiskinan materi. Yang dimaksud dalam hal ini adalah perihal miskin, yakni keadaan manusia yang berada pada taraf membutuhkan, tidak mampu memenuhi kebutuhan dasarnya sehingga perlu dibantu oleh orang lain. Kebutuhan manusia akan pangan merupakan salah satu kebutuhan jasmani yang bersifat pokok. Artinya, untuk menjaga kelangsungan hidup manusia, kebutuhan akan pangan harus dipenuhi. Jika diabaikan, manusia akan mengalami kesusahan, dan bahkan mungkin mengalami kematian. Kebutuhan tersebut sudah merupakan kodrat hidup manusia. (hlm. 45)

Jenis kemiskinan yang kedua adalah kemiskinan jiwa/rohani. Yang dimaksudkan dengannya adalah sifat jiwa yang buruk dan tercermin dalam bentuk sikap negatif, seperti rendah diri atau kehinaan, kehilangan gairah atau pesimis, dan perasaan tidak puas dengan apa yang di-perolehnya. Jenis kemiskinan ini erat kaitannya dengan apa yang dinamakan kemiskinan moral. (hlm. 51)

Kemiskinan jiwa agaknya mencakup pula apa yang diistilahkan dengan kemiskinan relatif. Kemiskinan relatif lebih mengacu pada pertimbangan psikologi masyarakat, yakni ketidaksamaan perolehan yang didapat oleh masing-masing individu. Seseorang yang mendapat lebih sedikit akan merasa miskin bila membandingkan dirinya dengan orang lain yang memiliki lebih banyak. Kemiskinan relatif senantiasa ada, termasuk di negara-negara yang sudah maju. Kemiskinan relatif ini lahir dari interaksi antar-individu dalam kehidupan sosial. 

Jenis kemiskinan ketiga yang ditunjuk dalam al-Qur'an adalah kemiskinan dalam arti khusus yakni kebutuhan manusia terhadap Penciptanya. Pandangan ini terkait dengan dimensi spiritual yang ada pada diri manusia. Akan tetapi, tidak semua orang menyadari atau menunjukkan kepedulian terhadap hal ini.

137 Penutup (point A. Kesimpulan, numbering 1-9) Saran-saran gak usah ditulis

Setidaknya, ada 10 kosakata tentang kemiskinan yang dapat dijumpai di dalam al-Qur'an. Kosakata yang dimaksud adalah: (a) al-maskanat, (b) al-faqr, (c) al-'ailat, (d) al-ba'sa, (e) al-imlaq, (f) al-sail, (g) al-mahrum, (h) al-qani, (i) al-mu'tarr dan (j) al-dha'if dan al-mustadh'af. Pemakaian setiap kosakata itu mencerminkan segi tertentu dari kemiskinan atau penyandang kemiskinan. Segi-segi yang dimaksud, antara lain: jenis kemiskinan, keadaan orang miskin, sifat manusia dalam menghadapi ke­miskinan, dan akibat yang dapat ditimbulkan oleh ke­miskinan. Meskipun demikian, segi-segi yang ditunjuk itu terkait satu dengan yang lain.

Pengertian kemiskinan yang ditunjuk oleh berbagai kosakata ataupun term itu pada dasarnya dapat dilihat dari dua segi, yaitu kemiskinan materi dan kemiskinan rohani atau jiwa. Pengertian pertama menunjuk kepada keadaan yang dialami oleh manusia yang tidak mem-punyai harta, tidak mampu memenuhi kebutuhan hidupnya yang pokok. Pengertian kedua menunjuk kepada keadaan atau perilaku negatif, seperti kehinaan, sifat-sifat jiwa yang buruk, kehilangan gairah hidup dan ketidakpuasan.

Pada satu sisi, al-Qur'an mengakui adanya peng-golongan manusia atas kaya dan miskin, atau mengakui stratifikasi sosial dari sudut pandangan ekonomi. Pada sisi lain, al-Qur'an menggunakan term miskin (fuqara) dalam arti khusus, yakni ketergantungan. Semua manusia miskin, dalam arti merasakan ketergantungan pada Penciptanya. Manusia, tanpa kecuali, mem-butuhkan rahmat Allah dalam pengertian luas. Hanya Tuhan Yang Maha Kaya, Maha Sempurna dan sejumlah nama atau sifat sempurna lainnya.

Penulis kemudian mencoba menyebutkan sejumlah kosakata tentang kemiskinan, yang paling tinggi frekuensi pemakaiannya adalah kata yang asalnya dari al-maskanat dan al-faqr. Kata-kata yang dimaksud adalah miskin dan masakin, faqir dan fuqara. Kata-kata itu menunjuk kepada orang atau keadaan orang yang dilanda kemiskinan. Ini memberi isyarat bahwa al-Qur'an banyak menyoroti manusia penyandang kemiskinan. Al-Qur'an banyak menyoroti kemiskinan sebagai persoalan manusia atau sifat yang berhubungan dengan diri manusia. Dalam membicarakan kemiskinan, ayat-ayat al-Qur'an banyak menekankan kepada manusia yang lebih baik taraf hidupnya untuk membantu mereka yang miskin dan menanggulangi kesulitan hidup yang dihadapi dan agar mereka itu tidak terjerumus ke dalam perbuatan yang dapat merendahkan martabatnya. Tuntunan ini sejalan dengan tujuan syariat Islam yang dimaksudkan untuk kesejahteraan manusia lahir dan batin,dunia dan akhirat.

Penulis mencoba menyimpulkan bahwa kaya dan miskin termasuk sunnatullah. Keadaan itu diciptakan Tuhan berdasarkan sebab-sebab tertentu, kaidah-kaidah yang bersifat tetap dan berlaku umum bagi semua manusia, berlaku bagi mereka yang beriman dan tidak beriman. Untuk menjadi kaya, dari segi materi, seorang manusia harus menempuh ketentuan-ketentuan yang digariskan Tuhan atau sunnatullah dalam mencari rezeki. Kaya dan miskin sebagai sunatullah juga mengandung arti bahwa pasangan keadaan itu akan selalu ada dalam kehidupan manusia. Kemiskinan tak dapat dihapuskan dari muka bumi karena ia terkait dengan persoalan manusia yang mempunyai sifat dan watak yang beraneka ragam. Keragaman itu juga ter­masuk sunnatullah. Jadi yang dapat diusahakan ialah mengentaskan masyarakat miskin atau menekan sekecil mungkin penyandang kemiskinan di muka bumi.

Kemudian penulis memberikan kesimpulan lebih lanjut bahwa kemiskinan yang melanda seseorang tidaklah berarti bahwa ia dibenci oleh Tuhan. Sebaliknya, kekayaan yang dianugerahkan kepada seseorang tidak pula ber­arti bahwa ia dikasihi oleh Tuhan. Kekayaan ataupun kemiskinan merupakan ujian Tuhan bagi manusia. Manusia yang sabar dalam menghadapi kesulitan hidup akan dikasihi oleh Tuhan. Demikian pula halnya bagi manusia yang bersyukur tatkala diberi nikmat, ia akan dikasihi oleh Tuhan. Orang kaya maupun orang miskin sama-sama berpeluang untuk mendapatkan rida Allah melalui iman dan amal saleh.

Al-Qur'an memberikan beberapa tuntunan dalam menanggulangi kemiskinan. Tuntunan yang bersifat wajib meliputi zakat, infak wajib yang sifatnya insidental, menolong orang miskin sebagai ganti kewajiban keagamaan, dan menolong orang miskin sebagai sanksi terhadap pelanggaran hukum agama. Tuntunan yang bersifat anjuran meliputi sedekah, infak, ihsan dan qurban. Berbagai bentuk bantuan itu memberi petunjuk bahwa usaha penanggulangan kemiskinan hendaknya dilakukan secara berkelanjutan dengan menempuh berbagai cara. Sumber bantuan itu terutama dari mereka yang mampu, namun demikian mereka yang kurang mampu tetap dilibatkan. Paling tidak, kewajiban membantu bagi mereka yang tidak mampu memberi suatu motivasi untuk membebaskan diri dan orang lain dari kemiskinan. 

Penulis menambahkan atas fenomena kemiskinan bahwa orang-orang miskin mempunyai hak untuk memperoleh bantuan dari sumber-sumber resmi pendapatan negara sebagaimana telah dipraktikkan di zaman Rasul dan al-Khulafa al-Rasyidin. Ini memberi petunjuk bahwa penanggulangan kemiskinan adalah merupakan tanggung jawab bersama antara warga masyarakat dan pemerintah.

[Mustolehuddin, S.Ag.]

Ahmad Anas: Menguak Pengalaman Sufistik: Pengalaman Keagamaan Jamaah Maulid al-Diba’ Girikusumo

Penulis buku: Ahmad Anas; Judul buku: Menguak Pengalaman Sufistik: Pengalaman Keagamaan Jamaah Maulid al-Diba’ Girikusumo; Editor: M. Adib Abdushomad, GJA; Desain cover: A. Choiran Marzuki; Penerbit: Kerjasama Walisongo Press Semarang dan Pustaka Pelajar, Yogyakarta; Cetakan Pertama: November 2003; Jumlah halaman: xviii + 242; Ukuran buku: 14x20 cm.

Buku ini mengkaji tentang masalah proses pelaksanaan ritual pembacan kitab Maulid al-Diba' karya sastra sufi Syekh 'Abd al-Rahman al-Diba'i, yang dilaksanakan secara rutin di pondok pesantren al-Riyadh Girikusumo, Demak, yarig dikaitkan dengan pengalaman keagaman jamaahnya. Secara khusus studi ini akan mengkaji pengalaman keagamaan apa yang diperoleh jamaah, serta pengaruh kesufian, bagaimana yang terdapat dalam pribadi jamaah dari ritual tersebut, dalam perspektif sufisme.

Dalam rangka mengelaborasi permasalahan tersebut, guna mendapatkan jawaban yang ideal, penulis melakukan pola penelitian deskriptif, serta metode field research yang menekankan penggalian data participant observation, sehingga buku ini berusaha memberikan jawaban atas persoalan pokok tersebut.

Setelah dilakukan penelitian dengan pendekatan analisa sosiologis dan psikologis menunjukkan bahwa terdapat beberapa pengalaman keagaman yang oleh para ahli sufi telah dirumuskan dalam bentuk al-maqamat dan al-ahwal, yang mengarahkan jamaah pada perilaku sufisme dengan pengalaman keagamaan yang diperolehnya.

Dari hasil penelitian ini juga nampak bahwa tradisi ritual pembacaan kitab Maulid al-Diba', disebabkan pengaruh spiritualnya, mampu mendapatkan apresiasi dari kalangan masyarakat muslim, dari berbagai kalangan, dan berbagai tingkat pendidikan. Ini menunjukkan bahwa dakwah Islam melalui tradisi yang menekankan pengalaman keagaman dari ritualitas sufistik cukup efektif bagi masyarakat.

Di sinilah terjadi titik singgung antara berbagai pengalaman keagamaan dengan berbagai istilah kunci memasuki dunia tasawuf. Beberapa istilah yang terpenting sehubungan dengan pengalaman keagamaan tersebut antara lain adalah: bawadih, warid, lawami', dan barq.

Bawadih berarti kejutan-kejutan. Istilah ini mengacu pada segala sesuatu yang muncul secara tiba-tiba pada hati dari Kegaiban, yang menimbulkan kejutan berupa kesedihan atau kegembiraan. Terjadinya melalui jalan rasa yang menegangkan. (hlm. 6)

Warid adalah limpahan pengetahuan dan ketajaman. Setiap peristiwa yang memasuki hati sang hamba yang berasal dari Nama Tuhan disebut warid. Selama dzikir berjamaah dan konser spiritual dalam perkumpulan sufi, dzakir dan pendengarnya dapat dibukakan limpahan pengetahuan dan ketajaman. Pengaruh warid bergantung pada kesiapan dan kemampuan untuk menerimanya. Suatu warid dapat menyebabkan kegaiban (ghaybah) atau "kegilaan" (majnun). Para wali yang memiliki daya tampung besar dapat menerima limpahan yang tetap tanpa memperlihatkan perubahan eksternal sama sekali. Al-Qusyairi mendefinisikannya sebagai yang datang dalam hati berupa bisikan-bisikan yang terpuji, di mana kehadirannya bukan karena disengaja.14 Istilah dan kata kunci yang erat kaitannya adalah "ana jalis man dzakarani", dzakir, ghaybah, halqah, junun, majnun, sama', uqala' al-majanin, wajd.

Lawami' adalah kilatan-kilatan cahaya yang masuk ke dalam hati dan menetap sebentar di situ. Dan sekalipun cahaya itu hilang secara tiba-tiba begitu muncul, ia membawa dan menyimpan dalam hati suatu pengetahuan yang baru dan segar tentang Allah. Makna eksistensi bisa "disadari" dalam kilatan cahaya semisal ini, dan "kesadaran" seperti ini, pada dirinya sendiri, merupakan ketakjuban luar biasa. Al-Qusyairi mengartikannya sebagai kemilau cahaya, yang didahului oleh lawa'ih (kilatan sinar) dan diakhiri dengan thawali' (terbitnya cahaya matahari). Hilangnya tidak cepat, dan ketika terjadi lawami', hamba akan terputus dari dirinya, dan terkumpulkan dengan-Nya. Posisinya antara kasyf dan sitru.

Barq (jamak bawariq) adalah sesuatu yang mula-mula muncul bagi seorang hamba dari berbagai kilauan cahaya Ilahiyah. Dengan serta merta, hamba tersebut terdorong untuk masuk ke dalam kedekatan Tuhan untuk mengadakan perjalanan ke hadirat Allah. Dari definisi-definisi tersebut jelas sekali bahwa istilahistilah tersebut sangat mengimplikasikan pada adanya pengalaman keagamaan yang mendalam, yang sering dialami oleh salik melalui ritualitas tertentu. Walaupun kadang masyarakat yang mengalaminya itu tidak mengerti apa yang sedang mereka alami tersebut, karena terbatasnya keilmuan teoritis mereka. (hlm. 8)

Di lingkup kepesantrenan dan kekyaian wilayah Jawa Tengah, nama dukuh Girikusumo merupakan pedukuhan yang sangat akrab. Dari segi silsilah tasawuf maupun perkiyaian, Girikusumo menempati jajaran "atas" atau tergolong "sepuh". Sebab dari sudut historis pesantren, pondok pesantren Girikusumo tergolong sesepuh bagi beberapa pesantren (khususnya pesantren thariqah) di Jawa Tengah. Sehingga terjadi hubungan emosional dengan keluarga Kyai di Girikusumo, baik karena hubungan darah, perguruan, atau karena pernah nyantri pada tahun-tahun silam, atau bahkan walau sekedar mengikuti tradisi pesantren dengan pembacaan kitab Maulid Diba'nya. (hlm. 97)

Pedukuhan Girikusumo wilayahnya merupakan daerah pedesaan, sebagai salah satu pedukuhan terbesar dari 6 pedukuhan yang ada di desa Banyumeneng, dalam wilayah kecamatan Mranggen, kabupaten Demak. Masyarakatnya semula hidup dari pertanian dengan kondisi tanah tadah hujan yang semakin menyempit, dan tidak mencukupi untuk kebutuhan penduduk desa. (hlm. 97)

Latar Belakang dan Sejarah Kegiatan Pembacaan Maulid al-Diba' diselenggarakan secara terbuka sejak tahun 1997. Tetapi popularitasnya di masyarakat berlangsung sejak tahun 1999. Majlis Maulid al-Diba' di Girikusumo ini, pada awalnya tidak dimaksudkan sebagai majlis formal dan massal. KH. Munif mengemukakan bahwa semula, pembacaan kitab Maulid al-Diba' dilaksanakan secara terbatas, yakni hanya diperuntukkan bagi keluarganya, yaitu anak-anak dan istri serta para saudara dan sahabat karibnya, dengan maksud utama agar keluarga tersebut mengenal lebih dekat dengan Rasulullah saw serta belajar untuk memiliki kecintaan kepada Rasulullah.

Namun setelah beberapa kali pelaksanaan, kebanyakan tamu yang kebetulan datang serta menyaksikan acara tersebut menyatakan minatnya yang cukup tinggi, serta memohon untuk diperkenankan mengikuti acara pembacaan maulid tersebut. Tentu saja permohonan itu tidak bisa ditolak oleh KH. Munif maupun kekuarganya, sehingga mereka diperkenankan mengikutinya. Lama kelamaan, para tamu yang mengikuti tadi merutinkan diri dalam acara tersebut, sambil saling getok tular tentang adanya acara pembacaan Maulid al-Diba' oleh KH. Munif. 

Penulis buku ini memaparkan data bahwa dalam waktu yang relatif singkat sejak pada tahun 1997 hingga sekarang, akhirnya jamaah yang mengikutinya mencapai rata-rata 3000 peserta, bahkan pada hari-hari besar tertentu (terutama pada acara maulid Nabi) mencapai sekitar 5000 jamaah. (hlm. 112)

Dalam asumsi masyarakat umum, termasuk para peneliti, ritual pembacaan kitab-kitab maulid sering dihubungkan dengan adanya thariqah tertentu yang dianut oleh kiai serta jama'ahnya, di mana pembacaan kitab maulid—sebagaimana pembacaan kitab manaqib—dipandang sebagai tradisi kaum sufi-thariqah. Akan tetapi untuk kegiatan di Girikusumo, menurut KH. Munif, kegiatan tersebut sama sekali tidak ada kaitannya dengan thariqah yang beliau asuh (Thariqah Khalidiyyah-Naqsyabandiyyah), maka beliau menyampaikan bahwa pembacaan maulid al-Diba' ini bukan sebagai aplikasi dari tradisi thariqah, namun dimaksudkan sebagai media dakwah kepada masyarakat dan sebagai jalan pemersatu ummat.

Dakwah yang beliau maksud di mana pembacaan kitab Maulid al-Diba' sebagai medianya adalah Dakwah untuk menumbuhkan kecintaan kepada Rasulullah. Beliau mengibaratkan sebagaimana orang yang sedang jatuh cinta, apabila dia cinta dengan sesuatu pasti dia akan selalu mengingat dan menyebutnya. Hal ini tidak berbeda dengan maksud dari majlis maulid al-Diba' yang beliau asuh, di mana mereka/jama'ah diajak bersama menyenandungkan kitab Maulid al-Diba' sambil berupaya menghadirkan suasana untuk bisa merasakan kehadiran sang Rasul yang dicintainya. Karena orientasinya adalah kepentingan munculnya kecintaan jamaah, maka pembacaan kitab maulid al-Diba' disertai modifikasi dan inovasi syair hasil kreasi KH. Munif sendiri dengan maksud agar supaya jama'ah lebih mudah menirukan, mengikuti, dan menghayatinya. Misalnya, ketika sampai pada sya'ir Sholawat al-Kawakib yang sulit untuk diikuti jama'ah beliau menggantinya dengan sya'ir shalawat badar yang sudah cukup populer bagi jamaah.

Maka, dari proses Dakwah tersebut, hasil yang diharapkan—serta menjadi tujuan— oleh KH. Munif adalah antara lain adanya perubahan sikap dan perilaku yang muncul setelah mereka mengikuti acara tersebut, dengan mengikuti contoh kehidupan dari yang dicintainya, yakni Rasulullah. Walaupun ditegaskan oleh beliau semua itu adalah tergantung dari sejauhmana mereka menghadirkan yang dicintai ke dalam hatinya yang paling dalam, baik maka prototype Kyai Munif mendekati kesempurnaan sebagai sosok yang memerankan fungsi utuh keulamaan, yang —menurut Dr. Hiroko Horikoshi— meliputi tiga fungsi utama, yakni: sebagai pemangku masjid dan madrasah (pesantren dan SIS), sebagai pengajar dan pendidik, dan sebagai ahli serta penguasa hukum Islam.28 Fungsi ini masih diperkokoh oleh posisi beliau sebagai mursyid thariqah, sebagai guru tasawuf, di mana otoritas mengenai kesufian berada dalam dirinya, dan muridnya menyebar ke berbagai daerah di luar wilayah Demak. Melalui jaringan pesantren dan thariqah inilah posisi Kyai Munif sangat kokoh di antara lingkungan pesantren, Kyai, dan masyarakat muslim tradisional di Jawa.

Kondisi dan Klasifikasi Jama'ah Maulid al-Diba' secara spesifik terbagi atas beberapa hal, yakni menyangkut: asal Jama'ah, jenis kelamin jama'ah, usia jama'ah, latar belakang pendidikan jama'ah, dan profesi atau latar belakang pekerjaan jama'ah. Informasi mengenai hal-hal tersebut didasarkan pada tabulasi dari 138 angket yang masuk ke peneliti, dari sejumlah 150 angket yang disebarkan, atau 92% angket yang kembali kepada peneliti. Dan hasilnya adalah Mayoritas jama'ah maulid al-Diba' Girikusumo berasal dari wilayah kabupaten Demak, yakni 64,5%. Sedangkan 16,67% berasal dari wilayah Kab/kota Semarang, 4,35% dari Kendal, 3,62% dari Grobogan/Purwodadi, 2,9% dari Purwokerto/Banyumas, dan demikian juga dari Banjarnegara. Salatiga dan Wonogiri masing-masing 1,45%, serta Pemalang, Kudus, dan Jambi masing-masing 0,72%. Jama'ah yang berasal dari Pemalang, Purwokerto/Banyumas, Salatiga, Wonogiri, Banjarnegara, Kudus, dan Jambi umumnya adalah para santri, atau wali/keluarga santri yang sedang berkunjung atau menjenguk salah satu anggota keluarganya yang menjadi santri di Girikusumo. Namun, dari klasifikasi asal Jama'ah tersebut, nampak bahwa jama'ah yang hadir memiliki latar belakang kultur yang heterogen, baik kultur secara geografis, maupun tradisi kemasyarakatannya. Dan itu bisa lebur dalam jama'ah maulid al-Diba' di Girikusumo.

Dari segi jenis kelamin, mayoritas jama'ah maulid al-diba' di Girikusumo adalah pria (64,5%), baru kemudian disusul kaum wanita sebesar 35,5%.

Yang cukup menarik, ternyata pembacaan kitab maulid al-Diba' di Girikusumo banyak diikuti oleh kaum remaja berusia antara 14-20 tahun, yakni sebesar 33,33%. Hal ini dimungkinkan karena hampir semua santri di Girkusumo juga mengikuti kegiatan ini, di samping memang warga sekitar Demak, banyak pula kaum mudanya yang mengikuti acara ini. tentu ini merupakan fenomena yang cukup menggembirakan, sebab tradisi-tradisi keagamaan seperti barzanji, maulidan, diba'an dan sejenisnya sering diidentikkan dengan kegiatan orang tua, karena memang umumnya hanya diikuti dan dilaksanakan oleh orang-orang tua. Sementara di Girikusumo asumsi itu bisa dipatahkan. Maka mungkin metode pelaksanaannya perlu dikembangkan, agar di wilayah lain juga bisa didapatkan fenomena serupa, sehingga tradisi-tradisi keagamaan yang positif yang selama ini dijauhi kaum muda, bisa dikembalikan ruhnya dan dapat diwariskan pada generasi berikutnya.

Jama'ah maulid al-Diba' Girikusumo mayoritas berlatar belakang pendidikan setingkat SMU, yakni 35,51%. Kemudian berturut-turut diikuti oleh: setingkat SD/SR 19,57%, setingkat SLTP 15,22%, Santri 10,14%, nonpendidikan juga 10,14%, Sarjana Strata-1 sebesar 4,35%, Strata-2 sebesar 2,90%, Strata-3 sebesar 1,45%, dan D-l/D-3 sebesar 0,72%.

Dari perspektif profesi atau latar belakang pekerjaan, jama'ah maulid al-Diba' kebanyakan adalah pelajar atau santri dan petani, yakni masing-masing sebesar 39,13% dan 36,09%. Yang cukup menarik, kegiatan ini juga diikuti oleh kalangan profesional, baik karyawan swasta, enterpreneur, atau pedagang yang mencapai prosentase cukup signifikan, yakni sebesar 21,74%. Sementara untuk kalangan buruh (baik pabrik ataupun buruh temporer) mencapai angka 5,8%, untuk kalangan pendidik (guru/ustadz) sebesar 2,17%, dan pensiunan PNS sebesar 0,72%. Sayangnya sebesar 4,35% responden tidak mencantumkan latar belakang profesinya. []

Salikin dan Majdhubin menurut Ibn 'Ataillah

Ibn ‘Ataillah membagi para sufi yang mencapai tataran makrifat menjadi dua bagian: salikin dan majdhubin. Kelompok salikin adalah para sufi yang pencarian makrifatnya menggunakan teori dari bawah ke atas. Artinya fenomena alam digunakan sebagai bukti adanya nama-nama Allah. Selanjutnya nama-nama Allah digunakan sebagai petunjuk adanya sifat-sitat Allah dan dengan sifat-sifat Allah dianggap sebagai bukti keberadaan Zat Allah.  Sedangkan kelompok majdhubin menggunakan teori sebaliknya atau dari atas ke bawah. Artinya, sejak awal seorang sufi harus mengenal dan yakin tentang wujud Allah lebih dahulu, kemudian baru menurun untuk mengenal sifat, nama dan ciptaan Allah atau alam.  Jadi tujuan akhir kelompok  salikin  adalah fase pertama bagi  majdhubin. Sebaliknya fase pertama salikin merupakan fase terakhir majdhubin, namun tidak dalam satu pengertian karena mungkin dapat bertemu di pertengahan antara yang menggunakan teori dari bawah ke atas atau sebaliknya.[1]

Keterangan ini semakin menjelaskan teknik penelitian salik yang menggunakan metode ilmiah (kelompok peneliti salikin) adalah dengan teknik pembuktian setapak demi setapak dari bawah ke atas terhadap obyek yang dikaji  hingga mencapai tataran makrifat. Hasil kajiannya dinamakan dengan sebutan makrifat istidlaliah. Sedangkan makrifat yang menggunakan metode imaniah atau yang termasuk dalam kelompok peneliti  majdhubin  adalah pembuktian dari atas ke bawah melalui indera batin (intuition mystic) yang dianugerahkan Allah kepada sufi. Teknik pelaksanaan metode ini diawali dengan mengenal langsung Allah (makrifatullah) lebih dahulu dan baru dilanjutkan dengan mengumpulkan data-data yang ada dibawahnya. Penyaksian batin terhadap Zat Allah yang dicapai melalui metode  imaniah  tidak dapat dimasukkan sebagai hasil kerja intuisi inderawi yang dirangsang oleh keadaan lahiriyah, juga bukan intuisi rasio seperti yang dimiliki oleh orang-orang jenius dan bukan pula hasil kerja intuisi metapisik seperti yang pernah dialami oleh Dekaret dan para filosof modern.

Penyaksian batin terhadap Allah metode imaniah adalah pengetahuan yang tidak dihasilkan oleh panca indera  dan kemampuan akal manusia. Tetapi merupakan pengalaman batin langsung yang sangat khusus, karena untuk mencapainya salik harus dalam kondisi fana secara total. Menjelaskan masalah ini secara ilmiah memang sangat sulit karena berkaitan dengan masalah Zat Allah yang bukan sekedar gaib biasa. Penelitian hanya akan berhasil jika peneliti juga seorang sufi atau salik yang pernah merasakan sendiri makrifat. Tanpa dipenuhi pensyaratan ini kajian dijamin tidak akan memuaskan.[2]

Ibn ‘Ata’ di sini tampaknya lebih memberikan prioritas utama kepada makrifatullah yang ditempuh dengan metode imaniah dibanding makrifat ilmiah yang menggunakan penalaran akal dan fenomena alam. Bahkan yang terakhir dianggapnya sebagai orang awam dibanding yang pertama. Dengan kata lain, Ibn ‘Ata’ lebih mengutamakan majdhubin ketimbang salikin. Sikap Ibn ‘Ata’ ini bila dilacak tidak bisa terlepas dari pemikiran awalnya yang mengikuti aliran fatalisme secara total yang bergantung sepenuhnya kepada kehendak dan bantuan Allah semata. Kenapa harus demikian? Ibn ‘Ata’ tampaknya hanya ingin menegaskan bahwa siapapun yang sanggup mencapai tataran makrifat dengan metode apapun sebenarnya bukan hasil jerih payahnya sendiri, meskipun didukung  dengan segala dukungan data dan ketaatan yang prima sekalipun. Tetapi keberhasilannya semata-mata karena murni kehendak dan bantuan Allah. Sebab apabila tidak karena kehendak dan pertolongan Allah, maka akan menghasilkan pemahaman sebaliknya, yakni usaha dan keinginan manusia dapat menentukan berhasil atau ketidak keberhasilan rencana seseorang. Artinya seseorang memiliki kebebasan penuh untuk menetukan nasibnya sendiri, sebagaimana yang dituntut Muktazilah. Sedangkan pada hakikatnya semua kehendak, rencana dan cita-cita manusia tidak memiliki kekuatan apa-apa jika dibandingkan dengan kehendak dan takdir Allah.  Jadi keberhasilan sufi atau salik mencapai tataran makrifat semata-mata ditentukan oleh kehendak dan pertolongaan Allah saja. Dalam arti lain, sejak awal Allah berhak menentukan siapapun orangnya untuk langsung dapat menyaksikan Zat-nya (metode imaniah yang digunakan  majdhubin) tanpa harus melalui metode yang berbelit-belit seperti yang dilakukan salikin. Tidak harus melalui tingkatan-tingkatan njlimet, seperti maqamat dan ahwal. Alasannya karena Allah memiliki hak mutlak untuk bertindak dan lebih lagi Allah tidak perlu mempertanggung jawabkan tindakanNya.

Dari sisi lain dapat difahami bahwa Ibn ‘Ata’ adalah tokoh sufi yang lebih menomor satukan takdir Tuhan atau jabariah dan fatalis murni dalam mengekspresikan keyakinan yang dianutnya. Sehingga ia lebih memilih tataran makrifat aliran majdhubin karena mencerminkan kemutlakan kekuasaan Tuhan sejak awal. Tuhan pula yang menyediakan sarana (tariqah) untuk dilalui siapapun orangnya tanpa harus bersusah payah, seperti lazimnya pemula yang baru memasuki dunia tarikat.[3]

Pengutamaan metode imaniah yang menghasilkan kelompok  majdhubin sebenarnya bukan hanya monopoli pemikiran Ibn ‘Ata’, tetapi juga dimiliki tarikat Shadhiliah karena menempatkan penyaksian Allah (shuhud Al-Haq) pada fase pertama ketika menjalani suluk dan bukan pada tataran terakhir, seperti yang diikuti Ghazali atau lainnya. Lebih tepatnya metode majdhubin yang digunakan Ibn ‘Ataillah adalah sebagai pengembangan metode tarikat Shadhiliah, sebab Ibn ‘Ata’ sendiri merupakan salah satu pengikut setia dan sekaligus mursyid tarikat Shadhiliah.

Silakan dimanfaatkan sebaik-baiknya... Jangan sungkan menjelajah ke blog utama 

______________________________________

[1] Al-Randi, Sharh, II, hlm. 90

[2] Al-Taftazani, Ibn 'Ataillah, hlm. 279.

[3] Al-Sukandari, Lataif, hlm. 111.

H. Munasir Sidik: Dasar-Dasar Hukum dan Legalitas Jemaat Ahmadiyah Indonesia

Judul buku: Dasar-Dasar Hukum dan Legalitas Jemaat Ahmadiyah Indonesia; Penyusun; H. Munasir Sidik, SH; Penyunting: Zaenuda Ikhwanul Aziz, SH; Desain & Layout: D. Sumarta; Penerbit: IKAHAI, Tangerang, Banten; Cetakan Pertama: 2007; Jumlah halaman: v + 88; Ukuran buku: 15,5 X 23 cm.

Buku 'Dasar-Dasar Hukum dan Legalitas Jemaat Ahmadiyah Indonesia' ini dapat membantu mengingatkan pembaca bahwa betapa konstitusi Undang-undang dasar negara kita Republik Indonesia sangat menghormati, menjamin dan melindungi hak kemerdekaan setiap warga negaranya dalam hal beragama dan berkeyakinan sesuai dengan hati nuraninya. Jaminan dan perlindungan negara terhadap warganya dalam hal kemerdekaan beragama dan berkeyakinan itu diberikan dalam dimensi yang luas dengan tanpa membeda-bedakan suku, ras, kelompok atau golongan.

Hak-hak dan kebebasan dasar umat manusia (human rights and fundamental freedom) telah menjadi norma dan ketentuan dalam sistem hukum nasional negara Indonesia. Hak-hak dan kebebasan dasar tersebut termasuk diantaranya hak-hak dan kebebasan dasar mengenai kemerdekaan beragama dan berkeyakinan. Hak tersebut melekat pada diri manusia, bersifat kodrati dan universal sebagai karunia dan anugerah Allah Swt yang tidak boleh diabaikan, dirampas, atau diganggu-gugat oleh siapapun.

Negara Republik Indonesia sangat menghormati dan melindungi hak-hak dan kebebasan dasar mengenai kemerdekaan beragama dan berkeyakinan itu dengan mencantumkannya dalam Konstitusi Undang-Undang Dasar RI 1945 sebagai hak dasar yang dijamin dan dilindungi oleh negara. Namun sungguhpun demikian, norma-norma dan ketentuan itu masih sering disalahfahami atau bahkan tidak diindahkan.

Dari apa yang disuguhkan oleh buku ini, para pembaca akan dapat lebih memahami dan mengetahui bahwa Jemaat Ahmadiyah Indonesia sebagai lembaga/institusi yang keberadaannya di negara Republik Indonesia dijamin oleh negara Republik Indonesia yakni Undang-Undang Dasar RI tahun 1945.

Selama kurang lebih 62 tahun sejak masa kemerdekaan, negara Republik Indonesia telah melewati berkali-kaii masa pergantian pemerintahan. Hal yang patut disyukuri adalah sekalipun kondisinya demikian, namun pemerintahan yang berkuasa tetap berpedoman kepada pondasi dan landasan negara yang sama yaitu Undang-Undang Dasar 1945, sehingga setiap warga negara Indonesia dapat menikmati jaminan kebebasan beragama dan berkeyakinan.

Tidak bisa dipungkiri bahwa dalam proses perjalanan upaya penerapan hukum dan Undang-Undang Dasar 1945 di negara Indonesia, masih ada pihak-pihak yang memiliki pemahaman yang keliru tentang hak-hak warga negara Republik Indonesia yang dijamin oleh undang-undang negara kita berkenaan dengan perbedaan pendapat, kebebasan berfikir dan berpemahaman. Pemahaman keliru ini semakin mengental dan mengancam kehidupan demokrasi. Ini tampak dari indikasi adanya 'pemaksaan' terhadap orang lain atau kelompok lain termasuk terhadap Jemaat Ahmadiyah yang tidak boleh beda, atau tidak boleh berpenafsiran beda. Pemaksaan tersebut terkadang dilakukan dengan cara- cara anarkis dan kekerasan. Sikap pemaksaan seperti ini tidak saja mematahkan semangat demokrasi, akan tetapi juga mematikan prinsip dan hak kemerdekaan berfikir, kemerdekaan beragama dan kemerdekaan berpemahaman serta prinsip dan hak kemerdekaan untuk berkeyakinan beda.

Khusus mengenai persoalan Jemaat Ahmadiyah, dalam buku ini, penyusun mencoba memberikan pandangan hanya dari aspek legalnya mengenai keberadaannya di Indonesia, agar pihak manapun yang mencintai negeri ini dan yang berpedoman kepada hukum dan falsafah negara UUD 45, dapat mengembangkan sikap yang lebih arif dalam menghadapi setiap perbedaan serta selalu mengedepankan sikap tenggangrasa,toleransi dan bisa duduk berdampingan di negeri yang sangat kita cintai ini.

Negara Republik Indonesia memiliki sifat dan prinsip sebagai negara hukum sebagaimana yang termuat dalam Undang-Undang Dasar 1945 sebagai berikut:

a. Pasal 1 ayat (3): "Negara Indonesia adalah negara hukum".
b. Pasal 27 ayat (1): "Segala warga Negara bersamaan kedudukannya di dalam hukum dan pemerintahan dan wajib menjunjung hukum dan pemerintahan itu dengan tidak ada kecualinya".
c. Pasal 28-D ayat (1): "Setiap orang berhak atas pengakuan, jaminan, perlindungan dan kepastian hukum yang adilserta perlakuan yang sama di hadapan hukum".
d. Pasal 28-I ayat (1-2): "(1) Hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak kemerdekaan pikiran dan hati nurani, hak beragama, hak untuk tidak diperbudak, hak untuk diakui sebagai pribadi di hadapan hukum, dan hak untuk tidak dituntut atas dasar hukum yang beriaku surut adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apa pun".

Anggota Jemaat Ahmadiyah Indonesia terdiri dari warga Negara Indonesia yang juga memiliki kedudukan yang sama di dalam hukum sebagaimana tertuang dalam pasal-pasal tersebut di atas.

Mengenai hal ini negara Republik Indonesia telah mengaturnya dalam Undang-Undang Dasar 1945 seperti yang tercantum dalam pasal sebagai berikut:

a.   Bab X Pasal 28-E ayat (1), (2) dan (3):

"(1) Setiap orang bebas memeluk agama dan beribadat menurut agamanya, memilih pendidikan dan pengajaran, memilih pekerjaan, memilih kewarganegaraan, memilih tempat tinggal di wilayah Negara dan meninggalkannya, serta berhak kembali".

"(2) Setiap orang berhak atas kebebasan meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran, dan sikap sesuai dengan hati nuraninya."

"(3) Setiap orang berhak atas kebebasan berserikat, berkumput, dan mengeluarkan pendapat".

b.  Bab X Pasal 28-1 ayat (1) dan (2):

"(1) Hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak kemerdekaan pikiran dan hati nurani, hak beragama, hak untuk tidak diperbudak, hak untuk diakui sebagai pribadi di hadapan hukum, dan hak untuk tidak dituntut atas dasar hukum yang berlaku surut adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apa pun".

(2) setiap orang berhak bebas dari perlakuan yang bersifat diskriminatif atas dasar apa pun dan berhak mendapatkan perlindungan terhadap perlakuan yang bersifat diskriminatif itu."

c. Pasal 29 ayat (2):

"(2) Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut agama dan kepercayaannya itu."

Anggota Jemaat Ahmadiyah Indonesia adalah warga Negara Indonesia, berhak memperoleh jaminan kebebasan dan perlindungan sebagaimana tersebut dalam pasal-pasal diatas dalam hal memilih dan menentukan keyakinan.

Dalam buku ini, penyusun juga mencoba menyuguhkan data bahwa pada tanggal 10 Desember 1948, Majelis Umum (MU) Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) memproklamasikan sebuah deklarasi tentang hak asasi manusia yang bersifat universal yang disebut Universal Declaration Of Human Rights (Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia, untuk selanjutnya disingkat DUHAM).

Deklarasi ini memuat pokok-pokok hak asasi manusia dan kebebasan dasar, dan dimaksudkan agar menjadi acuan umum untuk semua rakyat dan bangsa bagi terjaminnya pengakuan dan penghormatan hak-hak dan kebebasan dasar secara universal dan efektif, baik dikalangan rakyat Negara-negara anggota PBB sendiri maupun di kalangan rakyat di wilayah-wilayah yang berada di bawah yurisdiksi mereka.

Sebagai Negara yang ikut serta di dalam deklarasi ini, pada tanggal 28 Oktober 2005 Pemerintah Republik Indonesia menerbitkan dan mengesahkan Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2005 Tentang Pengesahan International Covenant on Civil and Political Rights (Kovenan Internasional Tentang Hak-Hak Sipil dan Politik). Pertimbangan Indonesia untuk menjadi Pihak pada International Covenant on Civil and Political Rights (Kovenan Internasional tentang Hak-hak Sipil dan Politik) dan harus menerbitkan Undang-undang ini dijelaskan sebagai berikut:

Indonesia adalah negara hukum dan sejak kelahirannya pada tahun 1945 menjunjung tinggi HAM.

Sikap Indonesia tersebut dapat dilihat dari kenyataan bahwa meskipun dibuat sebelum diproklamasikannya DUHAM, Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 sudah memuat beberapa ketentuan tentang penghormatan HAM yang sangat penting. Hak-hak tersebut antara lain hak semua bangsa atas kemerdekaan (alinea pertama Pembukaan); hak atas kewarganegaraan (Pasal 26); persamaan kedudukan semua warga negara Indonesia di dalam hukum dan pemerintahan (Pasal 27 ayat (1)); hak warga negara Indonesia atas pekerjaan (Pasal 27 ayat (2)); hak setiap warga negara Indonesia atas kehidupan yang layak bagi kemanusiaan (Pasal 27 ayat (2)); hak berserikat dan berkumpul bagi setiap warga negara (Pasal 28); kemerdekaan setiap penduduk untuk memeluk agamanya masing—masing dan untuk beribadat menurut agama dan kepercayaannya itu (Pasal 29 ayat (2)); dan hak setiap warga negara Indonesia atas pendidikan (Pasal 31 ayat (1))."

Penyusun juga memaparkan bahwa Anggota Jemaat Ahmadiyah Indonesia adalah elemen warga negara yang berhak memperoleh dan mendapatkan hak-haknya dalam hal memiliki kepercayaan dan keyakinan sebagaimana yang dituangkan di dalam Deklarasi Universal Majlis Umum PBB.

Selain itu penyusun juga memaparkan bahwa Jemaat Ahmadiyah Indonesia adalah organisasi masyarakat yang anggotanya warga negara Indonesia dimana tatanan organisasinya telah memenuhi ketentuan Undang-Undang Nomor 8 Tahun 1985, baik mengenai Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangganya maupun ketentuan ketentuan lainnya yang diatur dalam Undang-Undang ini. 

Jemaat Ahmadiyah masuk ke wilayah Indonesia sebelum negara kita merdeka, yaitu melalui Muballigh Maulana Rahmat Ali HAOT yang ketika itu secara khusus diutus oleh pimpinan Ahmadiyah Internasional ke wilayah Indonesia. Muballigh Maulana Rahmat Ali HAOT membawa Ahmadiyah masuk ke wilayah Indonesia melalui kota Tapaktuan, Aceh (sekarang Nanggroe Aceh Daarussalaam) pada tanggal 2 Oktober tahun 1925 M. Dari sana Jemaat Ahmadiyah berkembang ke wilayah Sumatera Baratdan pada tahun 1931 masuk ke Batavia (sekarang Jakarta). Pada tahun 1932, Jemaat Ahmadiyah telah berkembang di wilayah Batavia (Jakarta) dan Bogor.

Pada tahun 1935 Jemaat Ahmadiyah Indonesia membentuk Hoofdbestuur atau Pengurus Besar. Dan pada tanggal 12-13 Juni tahun 1937, Jemaat Ahmadiyah di Indonesia menyelenggarakan kongres yang pertama di Masjid Hidajath, Jl. Balikpapan 1/10 Jakarta dihadiri oleh wakil-wakil Ahmadiyah dari cabang-cabang yang ada ketika itu untuk membahas AD dan ART Jemaat Ahmadiyah Indonesia. Konferensi tersebut menyetujui AD dan ART Jemaat Ahmadiyah Indonesia dengan nama AADI, yaitu Anjuman Ahmadiyah Departemen Indonesia. Pada tahun 1949, atau 3-4 tahun setelah Republik Indonesia berdiri, Jemaat Ahmadiyah Indonesia atau yang ketika itu bernama AADI kembali menyelenggarakan kongres di Jakarta pada tanggal 9 s/d 11 Desember 1949 yang dihadiri oleh cabang-cabang AADI. Kongres tersebut menyetujui AD dan ART yang baru dan menyetujui penggantian nama Anjuman Ahmadiyah Departemen Indonesia atau AADI menjadi Jemaat Ahmadiyah Indonesia.

Jemaat Ahmadiyah adalah organisasi kerohanian, bukan organisasi politik dan tidak memiliki tujuan-tujuan politik. Di dalam mengembangkan dakwah rohaninya, Jemaat Ahmadiyah senantiasa loyal dan patuh kepada undang-undang negara serta kepada pemerintah yang berkuasa dimana pun Jemaat Ahmadiyah berdiri.

Pada akhir tahun 1952, Pengurus Besar Jemaat Ahmadiyah Indonesia mengajukan surat kepada pemerintah Republik Indonesia yaitu surat permohonan pengesahan AD dan ART Jemaat Ahmadiyah untuk diakui sebagai Badan Hukum. Dan pada tanggal 13 Maret 1953 Menteri Kehakiman RI Indonesia melalui Surat Kaputusan No. JA.5/23/13 menetapkan, bahwa Perkumpulan atau Organisasi Jemaat Ahmadiyah Indonesia diakui sebagai sebuah badan hukum. Surat Keputusan Menteri Kehakiman tersebut dimuat dalam Tambahan Berita Negara RI tanggal 31 Maret 1953 Nomor 26.

Pengakuan Badan Hukum Jemaat Ahmadiyah Indonesia itu lebih dipertegas lagi oleh pemyataan Surat Pengadilan Negeri Jakarta Pusat Nomor 0628/KET/1978 tanggal 19 Juni 1978 yang menyatakan bahwa Jemaat Ahmadiyah Indonesia telah diakui sebagai badan Hukum berdasarkan Statsblaad 1870 No.64.

Selanjutnya, Kelengkapan Organisasi Jemaat Ahmadiyah Indonesia juga diakui telah memenuhi persyaratan ketentuan Undang-undang nomor 8 tahun 1985 tentang Organisasi kemasyarakatan sehingga keberadaan Jemaat Ahmadiyah Indonesia.

Jemaat Ahmadiyah Indonesia juga telah masuk dalam daftar inventarisasi Organisasi Kemasyarakatan pada Direktorat Jenderal Sosial Politik Departemen Dalam Negeri 1988/1989 dengan nomor urut inventarisasi 297. [Admin]

Abdulaziz Sachedina: Beda Tapi Setara, Pandangan Islam tentang Non-Islam

Penulis buku: Abdulaziz Sachedina; Judul buku: Beda Tapi Setara, Pandangan Islam tentang Non-Islam; Penerjemah: Satrio Wahono; Editor: Qomaruddin SF; Tata Letak: Dinan Hasbudin AR; Penerbit: PT. Serambi Ilmu Semesta, Jakarta; Cetakan Kedua: Maret 2004; Jumlah halaman: 248; Ukuran buku: 14x20 cm.

Buku ini berusaha memetakan beberapa konsep politik Islam terpenting yang bercita-cita mewujudkan hubungan manusia yang lebih baik, baik dalam bangsa maupun antarbangsa. Buku ini bertujuan menguak aspek normatif formulasi religius kaum muslim dan menentukan secara khusus penerapannya dalam berbagai kultur, sehingga bisa diperoleh relevansi kritis formulasi itu bagi tatanan dunia pluralistis di abad ke-21. Penulis mempertanyakan kurangnya analisis mendalam mengenai konsep pluralisme religius di antara berbagai kelompok muslim berorientasikan agama. Analisis semacam itu akan memungkinkan kelompok-kelompok itu mengambil sikap prinsipil dalam menghadapi berbagai rujukan ahistoris dan analisis doktrin-legal terhadap kebebasan beragama dan partisipasi politik dalam Islam. Kurangnya minat terhadap pluralism agama dan terhadap hubungan intrinsiknya dengan pemerintahan demokratis telah mencegah terwujudnya pemulihan memadai menuju hubungan antarpribadi dan antarmasyarakat di dunia Islam.

Tujuan penulis di sini bukanlah mengagung-agungkan masa lampau Islam, melainkan untuk mengingatkan, merunut jalannya, menafsirkan, merekonstruksi, dan merelevansikannya untuk masa sekarang. Hanya dengan mengingat masa lampu secara obyektiflah pembaca nantinya akan memperoleh perspektif yang lebih jernih dan kritis dalam meneropong masa kini. Tidaklah mengejutkan bahwa negara-negara Islam modern berusaha untuk mengendalikan masa lalu dengan menulis ulang sejarah, atau dengan melupakannya melalui usaha pemusnahan ingatan itu secara total. Kaum muslim, terombang-ambing di masa kini dan tercerabut dari masa lalu mereka, menjadi lebih gampang dimanipulasi dan menjadi mangsa empuk. Penulis harap usaha melacak dan membangkitkan aspek masa lampau yang relevan ini akan membantu kaum muslim untuk melawan batasan-batasan politik absurd parokial masa kini yang berbahaya.

Penulis membagi buku ini pada lima bagian, yakni: 1) mencari akar pluralism demokratis dalam Islam; 2) manusia adalah satu umat; 3) berlomba-lomba dalam kebajikan; 4) pengampunan bagi umat manusia; dan 5) epilog.

Dalam buku ini, penulis menanggapi artikel berjudul “The Ring: On Religious Pluralism” yang menganggap negatif sumber-sumber Islam dalam konteks tiga tradisi monoteistis. Penulis menemukan kerangka antipluralisnya yang berguna untuk mengungkapkan teologi Quranik pluralistis tentang kaum lain. Berdasarkan realitas historis relasi dialektis antar tiga umat beragama di bawah dominasi politik Islam, penulis bersiteguh, baik secara normatif dan empiris, bahwa tetap ada kemungkinan pluralistic untuk mewujudkan hubungan yang adil antara umat beragama Ibrahimi di masa kini. (hlm. 71)

Pluralisme agama menuntut adanya keterlibatan aktif dengan kaum agama lain, dalam arti bukan sekadar toleransi, melainkan memahami. Toleransi tidak memerlukan keterlibatan aktif dengan kaum lain. Toleransi tidak membantu meredakan sikap acuh tak acuh sesama umat beragama.

Penulis menambahkan bahwa Alquran menggambarkan pluralism agama sebagai satu misteri ilahi yang harus diterima sebagai suatu karunia untuk memuluskan hubungan antarumat di wilayah publik. Selain itu, Alquran menampilkan pandangan teologisnya terhadap kaum lain dalam bentuk model etis yang bisa mengembangkan suatu paradigm kerja menuju masyarakat ideal.

Ringkasnya, pluralism agama berarti mengakui nilai intrinsic penyelamatan dari tradisi-tradisi agama yang berbeda. Namun, tentu saja lumrah jika kepercayaan dan nilai penting dari satu agama akan bertentangan dengan kepercayaan dan nilai penting dari agama lain. Di sinilah terbayang potensi memunculnya konflik dan kekerasan jika ajaran-ajaran agama diamalkan dalam wilayah politik tanpa dilengkapi dengan kebijaksanaan praktis. (hlm. 72)

Penulis juga mencoba menunjukkan argumen dalam buku ini bahwa pandangan umum di antara kelompok agama adalah hanya ada satu agama dan tradisi-tradisi lainnya salah dan tidak berharga. Argumen antipluralis ini muncul di tengah kenyataan adanya perbedaan agama manusia. Problem antipluralis bisa dirumuskan seperti berikut: “suatu agama yang didasarkan pada kebenaran wahyu utama yang menyelamatkan tidak akan bisa memandang agama lain yang mengingkari kebenaran itu sebagai agama yang berharga.” Jadi, setiap agama memandang dirinya sebagai satu-satunya agama sejati dan memandang agama lain tidak bernilai. Dengan kata lain, tidak ada ruang bagi pluralisme agama.

Penulis menyatakan bahwa pluralisme agama manusia digarisbawahi dalam surah terkenal berjudul al-Kafirun: Katakanlah, "Hai orang-orang kafir. Aku tidak menyembah apa yang kamu sembah. Dan tidak pula kamu menyembah apa yang aku sembah. Dan aku bukan penyembah sebagaimana kamu menyembah. Dan kamu juga bukan penyembah sebagaimana aku menyembah. Untuk kamu agama kamu, dan untukku agamaku!" (Q.S. [109]: 1-6)

Kutipan ayat ini berada dalam bentuk wahyu proposisional yang disampaikan kepada umat manusia melalui sarana yang tidak lazim dalam alam. Menurut Alquran, meskipun wahyu Tuhan bisa turun dalam berbagai bentuk, wahyu yang disampaikan melalui bahasa itu hampir pasti bersifat proposisional. Suatu proposisi menunjukkan maksud sang pembicara sehubungan dengan atribusi negatif atau positif Maka, makna proposisi, seperti makna pernyataan deklaratif (khabariyyah) yang bertujuan memastikan atau menolak keberadaan suatu benda sesuai dengan situasinya, hanya terdiri dari ujaran-ujaran yang terdiri atas tanda-tanda yang dipahami. Namun, wahyu juga mencakup kalimat-kalimat perintah (amr) yang memerintahkan untuk mematuhi firman-firman Tuhan. Kalimat imperatif dan indikatif dalam wahyu merupakan wahyu proposisional. Artinya, kalimat itu dianggap sebagai ungkapan dari kehendak Tuhan. Menurut Alquran, kehendak Tuhan merupakan penggerak sejarah manusia. Tidak ada yang bergerak tanpa kehendak Tuhan, "Tetapi tidak akan kamu bisa, melainkan jika dikehendaki oleh Allah, Yang Menguasai sekalian alam" (Q.S. al-Takwir [81]: 29). Perjumpaan multidimensional dengan Tuhan Mahahidup dalam Alquran menyiratkan bahwa mes­kipun pengalaman kewahyuan bisa dirumuskan dalam bahasa proposisional—yang terbuka untuk dipercaya atau tidak dipercaya oleh manusia—namun apa yang pada akhirnya dianggap sebagai wahyu oleh umat beragama adalah pengalaman individu terhadap sesuatu yang dipercayai, dan bukan terhadap sesuatu yang dinyatakan sebagai

kepercayaan doktrinal.

Penulis telah mencoba menunjukkan akar-akar pluralisme demokratis dalam Islam tentang teologi kaum lain dalam Alquran. Yang pasti, suatu penilaian teologis tentang kaum beragama lain dan tentang posisinya dalam wilayah tatanan publik etis sebaiknya ditemukan melalui dialog antaragama dan intraagama. Namun, setelah berabad-abad proses pencarian, kita masih kekurangan peranti intelektual untuk membangun teologi pendekatan antara agama-agama dunia. Prasyarat untuk wacana antaragama ini, yang jauh di luar jangkauan institusi akademis, adalah dengan membuang prasangka berabad-abad terhadap kaum lain yang telah menggumpal menjadi agama-agama monoteistis eksklusif—suatu hal yang membuat kita jengah. Dengan mempersembahkan suatu hermeneutika antaragama berdasarkan sifat pluralistis yang inheren dalam wahyu bagi pelbagai umat beragama, ada harapan kita bisa belajar memahami dan menghormati orang lain sebagaimana apa adanya dan bukan apa yang seharusnya menurut kita (muslim).

Wacana inklusif semacam ini harus dimulai dengan suatu percakapan tulus dan terbuka atau dengan suatu dialog kritis—keterlibatan muslim dengan kaum lain. Penulis memang setuju bahwa usaha patriotis beberapa kaum agamawan untuk hidup lurus berdasarkan satu agama sejati—yaitu tradisi mereka sendiri—telah melebarkan jurang antara agama-agama. Antipati semacam itu dengan mudah disulut oleh sekeranjang gambaran-gambaran media yang dangkal, instan, dan vulgar, tentang kaum agama dan budaya lain. Kecenderungan eksklusifis yang dipropagandakan oleh kaum ekstremis dan etnosentris agama semakin meluas "atas nama Tuhan." (hlm. 79)

Segala dialog serius antara umat-umat beragama harus didasarkan pada ajaran-ajaran normatif masing-masing. Sebab, pada akhirnya tuntunan wahyu itulah yang mengatur kemungkinan-kemungkinan bagi adanya hubungan antaragama di antara umat-umat dengan tradisi doktrinal yang berbeda. Sebagaimana penulis tunjukkan di buku ini, kecenderungan hermeneutis sumber-sumber normatif ini, yang sebenarnya mengakui adanya pluralitas dalam respons manusia terhadap Tuhan, adalah untuk membatasi penyelamatan kepada orang-orang yang berada dalam batasan kredo mereka sendiri. Sikap antipluralis terhadap orang yang berada di luar komunitas agama seseorang menghasilkan hubungan antaragama—dan intraagama—yang, sebaik-baiknya, saling bertahan, dan sejelek-jeleknya menyulut konflik, serta tak akan pernah menumbuhkan sikap saling menghormati.

Sepanjang buku ini, penulis telah menekankan peranan agama dalam menumbuhkan norma, sikap, dan nilai yang bisa meningkatkan hubungan damai antara berbagai komunitas etnis dan agama. Sejumlah studi sosiologis dan antropologis telah menunjukkan potensi pandangan dunia keagamaan untuk mengurangi ketegangan dan memberikan solusi nonkekerasan terhadap konflik dalam konteks budaya yang berbeda. Ini terutama berlaku bagi tradisi-tradisi, seperti Islam, yang telah mengungkapkan gagasan pemerintah yang bertanggung jawab sebagai satu prasyarat bagi tatanan publik etis. Penggunaan otoritas tanpa tanggung jawab bertentangan dengan konsep "menganjurkan kebaikan dan mencegah kejahatan." Menurut para ulama, perintah ini—yang menuntut otoritas muslim untuk berupaya secara aktif demi kebaikan seluruh umat—dilandaskan terutama pada rasio dan diteguhkan dalam Alquran (Q.S Alu 'Imran [3]: 104, 110, 114). Untuk meraih tujuan ini, seseorang, harus menganjurkan kebaikan dan mencegah kejahatan dengan hati, lidah, dan tangannya. Meskipun kewajiban ini bisa ditunaikan oleh setiap orang beriman dengan hati dan lidah, namun penggunaan kekuatan hanya bisa dilakukan oleh negara. Karena penggunaan kekuatan bisa berakibat pada pertumpahan darah, penggunaan ke kuatan itu haruslah bisa menjamin terciptanya hasil yang diinginkan Selain itu, kewajiban amar makruf nahi mungkar yang telah mem berikan dasar gagasan suatu tatanan publik Islam itu mampu memediasi antara kekuatan negara dan kebutuhan manusia akan keadilan. Dengan tersedianya justifikasi moral dan religius bagi negara untuk membenarkan penggunaan kekuatan fisik, konsentrasi ke kuatan pada segelintir tangan beserta penyalahgunaannya adalah bahaya yang lebih mungkin terjadi dalam negara ideologis dibandingkan dalam negara nonideologis. Masyarakat politik muslim awal didasarkan pada kepercayaan religius yang menuntut sejenis keseragaman dan konsistensi di antara anggotanya. Tuntutan ini pada hakikatnya mengecualikan orang-orang yang tidak merasa memiliki norma dan institusi umat yang direpresentasikan oleh negara. Tergantung kepada orang-orang yang berkuasa, anggota dari umat agama lain yang hidup di antara kaum muslim dihalangi untuk berpartisipasi penuh dalam kehidupan sipil di mana negara mengklaim akan melindungi. (hlm. 190)

Penulis telah berusaha mengevaluasi tantangan sebuah bentuk pemerintahan Islam sebagai suatu alternatif bagi sistem-sistem modern. Inti permasalahannya, sebagaimana penulis tunjukkan, adalah sikap antipluralis yang dianut kaum muslim fundamentalis yang memimpin—atau ingin memimpin—pemerintahan Islam dalam negara-bangsa modern. Subjek perkembangan masyarakat madani di dunia Islam menarik banyak perhatian para intelektual Islam di Timur Tengah. Namun, hanya sedikit intelektual Sunni dari institusi-institusi ilmu keislaman tradisional yang berpartisipasi dalam upaya akademis ini, yang berusaha mengidentifikasi, dan menganalisis dan menggali akar-akar pluralisme demokratis agama yang dapat digunakan untuk mengabsahkan ide-ide sekular modern mengenai nilai-nilai kewarganegaraan dalam kultur politik Islam. Situasinya agak berbeda dengan para intelektual Syiah di Iran. Mereka mengkritik tajam literatur Barat mengenai masalah-masalah ini untuk membuktikan kesahihan sekaligus keunggulan nilai-nilai politik Islam. Namun demikian, wacana agama mengenai pluralisme atau demokrasi sering kali tetap bersikap kritis terhadap upaya-upaya akademis oleh kaum akademis ini yang menyetujui pandangan imperialis Barat mengenai Islam sebagai agama yang tidak memadai untuk melaksanakan tugas mengelola suatu negara-bangsa modern. Selain itu, menurut para pendukung alternatif Islam, kritik internal berbasiskan Barat ini semakin melanggengkan cengkraman ideologis sekuler Barat terhadap kaum muslim.

Imperatif atau perintah Alquran bagi umat manusia untuk mengikuti fitrahnya merupakan perintah etis yang didasarkan pada objektivitas kebaikan dan kejahatan. Pengetahuan etis ini dipagari dengan keimanan kepada sumber dari segala pengetahuan manusia, yaitu Tuhan. Maka, kriteria umat terbaik adalah kriteria etis sekaligus religius: etis dalam hal menganjurkan kebaikan dan mencegah kejahatan, dan religius dalam hal memandatkan untuk percaya kepada Tuhan. Aspek etis ditentukan berdasarkan tanggung jawab sosial-etis kepada manusia lain, sedangkan tindakan percaya atau mengimani itu sangat bersifat pribadi. Meskipun pemenuhan kebutuhan etis kaum lain membenarkan dan bahkan menuntut adanya struktur-struktur institusional seperti agen-agen pemerintahan yang bisa menggunakan kekuatan yang memadai untuk menjamin keadilan dan kebenaran dalam seluruh konteks hubungan antar-pribadi, kewajiban keimanan diri sendiri (self-regarding) didasarkan pada satu pendekatan non-intervesionis. Ini adalah hubungan individu yang tak diperantarai, yaitu perjanjian antara Tuhan dan manusia. Saat agama itu dipaksakan, maka yang muncul adalah kemunafikan. (hlm. 233)

Pada titik ini, umat terbaik menghadapi tantangan terbesarnya: Bagaimana ia bisa menciptakan satu masyarakat politik inklusif jika prinsip pemandu identitas kolektifnya semata-mata dilandaskan pada doktrin agama bersama? Bagaimana dengan peringatan berulang kali Alquran bahwa jika Tuhan menghendaki, "semua manusia di muka bumi akan beriman, dan bahwa manusia tidak bisa dipaksa "untuk beriman" (Q.S. Yunus [10]: 99)? Apakah ini tidak kontradiktif de­ngan penekanan pada satu doktrin agama bersama yang komprehensif dalam suatu masyarakat politik? Mengingat adanya logika kebajikan ilahi dalam memberikan manusia kebebasan beriman, maka menjadi sulit dibayangkan bahwa fondasi masyarakat yang adil di bawah umat "terbaik" harus didasarkan pada satu konsep eks­klusif mengenai wajibnya manusia untuk beragama sama.

Alquran dengan tajam mengkritik klaim eksklusif umat-umat pra-Quranik, yang menimbulkan permusuhan antara sesama umat tersebut dan mengakibatkan kehancuran kehidupan, termasuk kehidupan para rasul Allah, yang secara zalim terbunuh ketika me-nyeru manusia untuk melayani tujuan Ilahi. Sebenarnya, untuk meredakan efek negatif dari perilaku semacam itu, Alquran kembali kepada sumber tradisi monoteistis, yaitu "tunduk kepada kehendak Tuhan." Pada hakikatnya dan pada dasarnya, penerimaan terhadap Pencipta yang samalah yang menentukan kesamaan spiritual dari para pengikut tradisi agama yang berbeda. Namun demikian, pluralisme berpusatkan-Tuhan dari Alquran ini mengalami konflik dengan pengalaman-relatif-historis masyarakat politik baru yang menganggap sistemnya sendirilah yang terbaik. Konseptualisasi eksklusif terhadap Islam historis ini terbukti menjadi titik gerak menjauh dari umat awal, dan memberikan identitas khusus Islam historis sebagai umat Islam, dan juga terbukti menjadi awal-mula dialog di dalam umat Islam mengenai perintah Alquran untuk menciptakan suatu tatanan inklusif yang adil di bawah wahyu. Makna penting yang diberikan kepada kewajiban moral untuk menganjurkan kebaikan dan mencegah kejahatan dalam Q.S. Alu 'Imran [3]: 110 menunjukkan cara Alquran memandang etika sebagai dasar bagi kerja sama antaragama, dalam suatu masyarakat madani yang berorientasikan religius, dengan tanggung jawab bersama untuk mewujudkan ke-sejahteraan moral manusia.

Tesis bahwa Islam tidak membedakan antara ranah politik dan agama perlu direvisi sebagaimana telah dipaparkan dalam karya ini. Bahkan, syariat mengasumsikan adanya perbedaan antara spiritual dan duniawi. Sebab, syariat terdiri atas hubungan Tuhan-manusia (ibadah) dan hubungan antarmanusia (mu'amalah). Hubungan Tuhan-manusia didasarkan pada otonomi individu dan agensi moral yang diatur oleh satu rasa tanggung jawab hanya terhadap Tuhan dalam segala tindakan dan pelanggaran. Sebaliknya, hubungan antarmanusia didasarkan pada satu kehidupan sosial-politik individual dan kolektif; dengan tanggung jawab pribadi dan sosial sebagai sarana untuk mencapai keadilan dan kebenaran dalam hubungan sesama manusia. [Admin]