Achmad Syarqawi Ismail: Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad Syahrûr

Penulis buku: Achmad Syarqawi Ismail; judul buku: Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad Syahrûr; Editor: M. Sakdillah; Desain Cover: Kukila Art; Penerbit: eLSAQ Press, Yogyakarta; Cetakan Pertama: Februari 2003; Jumlah halaman: xxiv + 120; Ukuran buku: 14x20 cm.

Melalui buku ini dapat diketahui bagaimana Syahrûr merumuskan konsep wahyu dan bagaimana ia mengemas kerangka metodologis sebagai satu pijakan. Terlebih, lewat analisis kebahasaan yang disebut metode ilmiah-historis (al-manhaj al-‘ilmî al-târîkhî)—yang tidak lain merupakan sintesis dari dua pendekatan bahasa yang dilakukan Ibn Jinnî dan Abd Qâhir al-Jurjâni yang tegas menolak tarâduf dalam bahasa Arab—Syahrûr memilih beberapa kata kunci guna diungkap makna yang tersembunyi di dalamnya, kata-kata kunci itu adalah: al-ja’l, al-inzâl-al-tanzîl, al-wahy, al-dzikr dan al-rûh.

Dalam buku ini, penulis mencoba memaparkan penjelasan Syahrûr dalam membedakan cara pewahyuan antara ayat-ayat al-Qurân dan ayat-ayat umm al-kitâb, serta menjelaskan bahwa hanya umm al-kitâb lah yang memiliki sabab al-nuzûl dan merupakan wilayah kemungkinan terjadinya nâsikh-mansukh. Bahkan dalam cara memahami kandungan wahyu Allah, Syahrûr melakukan pembedaan teknis antara ayat-ayat al-Qurân dengan ayat-ayat yang tergolong umm al-kitâb, antara mutasyâbihât dan muhkamât. Yang pertama didekati dengan al-tartîl dengan konotasi makna ta’wîl yang mendalam, sedang yang kedua terpahami melalui metode al-muqâranah dan taqâtu’ al-ma’lûmât. Perbedaan-perbedaan ini merupakan konsekwensi logis dari tawaran konsep wahyu Syahrûr.

Penulis membagi buku ini menjadi tiga bagian utama yaitu, pendahuluan, isi, dan penutup, yang selanjutnya membagi kedalam beberapa bab dan sub bab. Pada bab pertama—sebagai pendahuluan—penulis menyuguhkan latar belakang pentingnya penelitian tulisan. Setidaknya ada dua faktor yang menyebabkan pembahasan ini sangat penting. Pertama, kajian tentang konsep wahyu merupakan pijakan dasar bagi tema-tema ‘Ulûm al-Qurân yang lain. Kedua, beberapa tahapan dan tata cara pewahyuan masih membuka pintu pemikiran spekulatif khususnya mengenai cara komunikasi Allah dan malaikat Jibril, dan selanjutnya komunikasi yang terjadi antara Nabi Muhammad dan malaikat Jibril. (hlm. 7)

Pada bab kedua buku ini, penulis mencoba mendeskripsikan wahyu dalam berbagai perspektif. Dalam kaitan ini, penulis menfidentifikasi berbagai perspektif seputar konsep wahyu kedalam tiga kelompok besar. Pertama, perspektif ulama klasik; kedua, perspektif ulama modern-kontemporer; dan ketiga, perspektif kaum orientalis.

Sebagai pengantar bagi pembicaraan mengenai konsep wahyu Syahrûr, penulis buku ini membincangkan beberapa kon­sep lama tentang wahyu. Dua tokoh diambil sebagai wakil, yakni al-Zarkasyi dengan karyanya, al-Burhân fî 'Ulum al-Qur'ân, dan al-Suyuthi dengan karyanya, al-Itqân fi 'Ulûm al-Qur'ân. Walaupun pengambilan wakil atau sampel ini dapat dikatakan tidak men-cakup, tetapi cukup untuk melihat gambaran pemikiran lama yang berkisar pada apa yang ditulis oleh kedua tokoh yang karya-karyanya menjadi buku pegangan dalam kajian tentang al-Qur'an di perguruan-perguruan Islam.

Kemudian penulis buku ini membincangkan konsep-konsep ulama modern mengenai hal yang sama. Di sini pun diambil beberapa penulis sebagai wakil, yakni al-Zarqâni, Fazlur Rahman dan Nashr Hamid Abu-Zaid. Sama seperti di atas, sebenarnya pengambilan wakil seperti ini tidak mencakup keseluruhan variasi pemikir modern. Konsep Arkoun tentang tanzîl tidak disinggung, demikian juga konsep Iqbal tentang wahyu. Akan tetapi, gambaran umum mengenai terjadinya usaha menjelaskan konsep wahyu dan hal-hal yang berkaitan dengannya dapat ditangkap dengan mudah. Keharusan metnadatkan pembicaraan karena keterbatasan halaman memang tidak memungkinkan penulis untuk menjamah seluruh pemikiran mengenai hal yang dibicarakan.

Setelah itu penulis juga melontarkan pandangan kaum orientalis mengenai wahyu Islam, walaupun secara singkat. Sayang bahwa hanya satu tokoh yang dibicarakan pendapatnya, yakni W. Mont­gomery Watt. Tokoh-tokoh orientalis lain yang juga berbicara tentang konsep wahyu masih harus dicari lagi oleh pembaca yang ingin tahu lebih jauh. Akan tetapi, karena pembicaraan hanya dimaksudkan sebagai pengantar bagi pembicaraan mengenai konsep Syahrûr, kekurangan ini tidak terlalu mengganggu.

Kemudian datang pembicaraan mengenai konsep pembaharuan Syahrûr yang didahului biografinya, diskusi mengenai bukunya yang menjadi acuan utama, al-Kitab wa-al-Qur'an, dan perbincangan mengenai asumsi-asumsi metodenya. Pembicaraan pendahuluan ini penting untuk masuk ke dalam cakrawala pe­mikiran Syahrûr . Barulah kemudian dibicarakan konsep tokoh ini mengenai wahyu yang diambil dari bukunya itu. Pembicaraan tokoh ini memang banyak yang mengagetkan, tetapi penting untuk diikuti dan diperlukan untuk membuka cakrawala tentang perkembangan pemikiran keagamaan Islam, tidak hanya mengenai konsep wahyu, melainkan juga konsep-konsep lain mengenai al-kitab, al-qur'ân dan sebagainya.

Penulis mencoba menyebutkan pandangan Syahrûr bahwa salah satu kunci penting dalam memahami kandungan al-Kitab secara tepat adalah dengan mengetahui nuansa perbedaan makna antara inzâl  dan tanzîl. Tanpa pemahaman yang jelas mengenai perbedaan keduanya, sepertinya sulit untuk bisa menangkap maksud kandungan ayat-ayat al-Kitab yang di dalamnya terdapat kedua kata tersebut. Seperti QS. Yusuf (12): 2; QS. Al-Insan (76): 23; QS. Al-Furqan (25): 48; dan QS. Al-Hadid (58): 25. Pembedaan ini sangat penting bagi Syahrûr mengingat dalam setiap bahasa tidak terdapat dua kata atau lebih yang benar-benar memiliki arti sama, tidak ada taraduf dalam bahasa Arab. Lebih-lebih bahasa al-Kitab, di dalamnya tidak akan pernah ditemukan satu ungkapan apa pun yang menjadi sia-sia, seolah-olah tidak bermakna. (hlm. 80) Namun penulis juga menyatakan bahwa Syahrûr bukanlah orang pertama yang berupaya melakukan pembedaan makna antara inzâl  dan tanzîl. Sebelumnya telah muncul beberapa ulama seperti al-Raghib al-Isfahani dan al-Zamakhsyari yang kurang lebih juga melakukan hal yang sama seperti Syahrûr. (hlm. 81)

Penulis mencoba mengelaborasi penafsiran istilah inzâl, dengan mengambil pendapat al-Jurjani, sekalipun kata inzâl bisa bermakna netral (mutlaq), namun ketika dihadapkan pada kata tanzîl yang dalam konteks pewahyuan al-Kitab berkonotasi adanya tahapan-tahapan tertentu, maka inzâl  dalam hal ini dengan jelas berkonotasi sekaligus. Namun demikian, yang perlu dicermati di sini adalah proses pewahyuan al-Kitab lewat ungkapan inzâl  dan tanzîl tersebut, mengingat kedua kata ini sama-sama bermakna gerakan (penu­runan) dari atas ke bawah. Karena itulah, inzâl  dalam konteks ini harus dipahami sebagai proses penampakan al-Kitab ke al-Lauh al-Mahfûdz di mana sebelumnya ia tersimpan dalam ilmu Allah. Proses penampakan ini disebut dengan gerakan spritual (harakah ma'nawiyyah).

Apa yang dilakukan oleh Syahrûr sebenarnya tidak jauh berbeda—bahkan sama dalam hal prinsipnya—dengan upaya ulama-ulama di atas. Hanya saja, sebagaimana pengkuan Syahrûr sendiri, rumusan yang dihasilkan jauh berbeda dikarenakan faktor situasi dan kondisi yang mereka alami juga berbeda.

Berbicara tentang ruh, penulis mengutip pendapat Syahrûr bahwa ruh adalah suatu anugerah yang diberikan Allah secara langsung hanya kepada manusia (min z}atihi). Artinya, ruh tidak muncul dari materi-materi yang membentuk manusia. Dengan ruh manusia beranjak dari status basyariyyah menuju ke insaniyyah; memperoleh pengetahuan dan bisa menjalankan syari'at. Pengetahuan menjadikan manusia sebagai makhluk yang bebas menentukan pilihan, dan syari'at terkait erat dengan kebebasan ini. Sementara itu, syari'at merupakan norma bagi perilaku manusia sehingga bagaimana pun tidak bisa terlepas dengan kesadaran manusia tersebut. Jadi, ruh memiliki dua sisi yaitu, pengetahuan (al-ma'rifah) dan syari'at (awamir). (hlm. 93)

Penjelasan dan uraian Syahrûr seputar konsep wahyu menawarkan arah dan pola baru dalam wacana ‘ulûm al-qurân. Setidaknya, apa yang telah dilakukan Syahrûr mencoba menjawab berbagai teka-teki yang selama ini terus diperdebatkan oleh para ulama. Persoalan apa yang dibawa turun Jibril kepada Nabi Muhammad—sebagaimana dilontarkan oleh al-Zarkasyi dan al-Suyuti—serta bagaimana proses komunikasi antar berbagai pihak yang saling berbeda secara ontologis dapat berlangsung—seperti yang dinyatakan Nasr Hamid—secara tidak langsung telah dijawab oleh Syahrûr melalui konsep wahyu yang rekonsruktif. (hlm. 95)

Penulis menambahkan pembahasan tentang proses pewahyuan al-Kitab merupakan tema kajian yang sangat penting. Menurut Syahrûr, pemahaman yang memadai mengenai proses pewahyuan melalui analisis inzâl -tanzîl ini akan menyelamatkan umat Islam dari dogma-dogma akidah yang selama ini terus membelenggu, mempersempit ruang gerak kebebasan. Uraian tentang kebebasan manusia, qada' dan qadar serta pertanggungjawaban manusia atas segala perbuatannya bisa diperoleh dan dipahami dengan benar jika berangkat dan pembedaan ini, pembedaan antara wilayah kitab al-nubuwwah dengan kitab al-risalah serta antara al-quran dengan al-Kitab.

Bagi Syahrûr yang dimaksud dengan al-rasikhuna fi al-‘ilmi adalah para filosof, fisikawan maupun para sejarawan, sehingga dikatakan bahwa Darwin adalah orang yang paling tepat menta'wil (memahami) proses penciptaan manusia. Antara wahyu, realitas dan akal tidak terdapat pertentangan. Hanya saja, lanjut Syahrûr , orang-orang semacam Darwin termasuk orang-orang yang akalnya kurang sempurna karena tidak menerima kebenaran umm al-kitab. Yang cukup mengejutkan dari Syahrûr mengenai ta'wil ini adalah pendapatnya tentang Nabi Muhammad. Menurut Syahrûr, Nabi Muhammad tidak melakukan ta'wil terhadap al-quran, karena al-quran merupakan suatu amanat yang diterimanya dan harus disampaikan kepada umat manuisa. Ta'wil hanya bisa dilakukan oleh mereka yang punya bekal memahami kebenaran mudak, realitas objektif. Nabi Muhammad dalam konteks ini hanya memberikan panduan umum bagi pemahaman al-quran tersebut.

Penulis buku mencoba menjelaskan bahwa analisis yang dipakai Syahrûr terhadap berbagai istilah seputar konsep wahyu ini didasarkan kepada metode bahasa ilmiah-historis (al-manhâj al-târikhî al-'ilmî) yang dalam poin pentingnya menolak adanya tarâduf dalam bahasa, lebih-lebih bahasa al-kitâb. Metode ini "memaksa" Syahrûr menganalisis kata-kata kunci seputar wahyu (tentunya juga dalam seluruh bahasa al-kitab) guna menemukan nuansa perbedaan makna serta menentukan signifikansinya, seperti inzâl  dan tanzîl. (hlm. 105)

Sehingga, penulis dapat menyebutkan konsep wahyu Syahrûr yang berdampak pada ‘ulûm al-Qir’ân, yang pertama, konsep sabab al-nuzul. Bagi Syahrûr sabab al-nuzul hanya dimiliki oleh umm al-kitab dan tafsil al-kitab sehingga tentunya tidak semua ayat al-kitab memiliki sabab al-nuzul, apalagi pada ayat al-quran yang bahan mentahnya telah ada sebelumnya. Sabab al-nuzul sangat cocok dengan umm al-kitab yang merupakan petunjuk dan norma bagi perilaku manusia, baik yang vertikal maupun horisontal. Umm al-kitab merespon latar belakang sosial-budaya Nabi Muhammad dan orang-orang di sekitarnya. Kedua, Konsep nâsikh-mansukh. Tidak ada nâsikh-mansukh dalam ayat-ayat al-qur’ân. "Nâsikh-mansukh hanya dalam umm al-kitab guna menyesuaikan dengan realitas sosial yang dialami Nabi Muhammad. Ketiga, metode penafsiran al-kitâb. Ayat-ayat yang tercakup dalam klasifikasi mutasyabihat seperti al-qur’ân maknanya digali melalui metode al-tartil dengan dengan konotasi makna ta'wil, yaitu suatu metode yang tidak pernah menemui garis finis dalam upaya memahami ayat-ayat mutasyabihat. Jargon yang tepat dalam konteks ini adalah sabat al-nass wa harakat al-muhtawa. Suatu jar­gon yang merupakan makna hakiki dari istilah mutasyabih menurut Syahrûr. Sementara untuk ayat-ayat umm al-kitab digunakan metode al-muqâranah dan taqatu' al-ma'lûmât antar ayat-ayatnya dengan membuka ruang gerak bebas bagi ijtihad selama tetap dalam garis hududullah (kecuali bukan ibadah murni), yaitu suatu upaya penyingkapan makna dalam area yang telah ditentukan batas-batasnya. Artinya, ijtihâd terhadap umm al-kitab berarti menguak maksud-maksud ayat yang terdapat dalam batas-batas hukum Allah (al-hudud) serta pasti selalu berada di dalamnya. Tidak boleh melampauinya, karena sikap yang demikian akan mendatangkan murka dan siksa Tuhan. [Admin]

Etika Menurut al-Mawardi dalam Kitab Adab al-Dunya wa al-Din

Nama lengkap al-Maward adalah Abu al-Hasan Ibn Muhammad Ibn Habib al-Mawardi al-Bashri. Ia lebih dikenal dengan nama al-Mawardi. Ia lahir di Basrah tahun 364 H/974 M dalam satu keluarga yang memperdagangkan perangkai dan penjual air mawar karena itu ia mendapat julukan al-Mawardi.[1]

Al-Mawardi mengenyam pendidikan sejak masa awal pertumbuhannya seperti tokoh-tokoh intelektual muslim lainnya. Ia menerima pendidikan pertama kali di kota kelahirannya di kota Basrah. Ia belajar Qur’an dan hadits kepada Muhammad Ibn ‘Adi Ibn Zuhar al-Maqarri, dan kepada Ja’far Ibn Muhammad Ibn Fadl Ibn ‘Abdillah Abu al-Qasim al-Daqqaq yang terkenal dengan Ibn al-Maristani al-Baghdadi (w.387 H). Lalu ia memperdalam fiqih dari seorang faqah Syafi’i yang terkenal di Basrah yaitu Abu al-Qasim ‘Abd al-Wahid al-Shaimari dan Abu Muhammad al-Baqi. Kemudian ia melanjutkan belajar fiqih di kota Baghdad pada tokoh fiqih Syafi’i Abu Hamid al-Isfaraini (w. 406 H). Ia belajar hadits pada al-Za’faraini, Muhammad al-Jabali, Abu al-Qasim al-Diqaq, dan Ibn ‘Adi. Ia melengkapi pengetahuannya tentang tata bahasa dan kesusateraan dari ‘Abdullah al-Bafi dan Abu ‘Abdullah al-Azadi. Ia memperdalam ilmu kalam dari Abu Hamid Ahmad Ibn Abu Thahir al-Isfaraini (w.406 H).[2]

Kematangan ilmu dan metodologinya menyebabkan ia semakin senang mengajar berbagai disiplin ilmu keislaman. Di antara murid-muridnya adalah Abu Bakar Ahmad Ibn Tsabit Ibn Ahmad Ibn al-Mahdi yang lebih terkenal dengan Khatib al-Baghdadi (w.463 H), Abu al-Fadl Ahmad Ibn al-Husain Ibn Khairun yang dikenal sebagai Ibn al-Baqilani (w. 488 H), Abd al-Malik Ibn Ibrahim Abu Fadl al-Hamdani yang dikenal dengan al-Maqdisi (w. 489).[3]

Al-Mawardi selain mengajarkan ilmu-ilmu keislaman kepada para muridnya, ia adalah seorang politikus yang ulung dan penulis kreatif dalam berbagai ilmu pengetahuan.[4] Kelebihan yang dimiliki al-Mawardi menjadikan ia sangat dekat dengan Khalifah al-Qadir. Khalifah memberinya kehormatan yang tinggi atas reputasinya, ia diangkat sebagai diplomat keliling dalam berbagai misi diplomatik ke negara-negara tetangga maupun negara-negara satelit (buffer state). Diplomasinya yang tinggi dan kearifannya yang mendalam bisa menjaga wibawa kekhalifahan Baghdad yang sedang merosot di tengah masa dinasti Buwaihi dan Saljuk.[5] Dan atas jasa-jasa al-Mawardi dalam melaksanakan tugasnya dan kedalaman ilmunya, pada tahun 429 H khalifah al-Qaim bi Amrillah (391-460 H) mengangkatnya sebagai pejabat kehakiman yang paling tinggi sebagai aqdha al-qudhat (hakim agung) di Baghdad. Ia menjabat sampai akhir hayatnya. Ia meninggal usia 86 tahun pada hari selasa pada bulan Rabiul awal tahun 450 H / 27 juni 1058 di Baghdad.[6]

Karya-karya al-Mawardi

Al-Mawardi bukan saja piawai dalam bidang politik dan sukses dalam menjaga kewibawaan khalifah Abbasiyah yang tengah runtuh di bawah rongrongan kekuasaan dinasti Buwaihi dan dinasti Saljuk. Namun, ia juga sebagai ilmuwan yang sangat kreatif dan produktif dalam menulis karya keilmuan di berbagai bidang keislaman. Oleh karena itu, ia sebagai tokoh intelektual yang cukup diperhitungkan dalam masa itu. Karya al-Mawardi dalam bidang fiqih adalah kitab al-Hawi al-Kabir[7]. Kemudian khalifah al-Qadir billah memintanya untuk meringkas kitab tersebut. Al-Mawardi lalu meringkasnya menjadi satu kitab yang berisi 40 halaman yang dia namakan dengan al-Iqna’.

Karya al-Mawardi lainnya, masih dalam bidang fiqih adalah kitab yang berjudul Tashil al-Nadzar wa Ta’jil al-Dzafr yang berisi tentang sendi-sendi dasar kekuasaan dan cara-cara menggunakan kekuasaan sehingga bermanfaat bagi masyarakat. [8]

Karya al-Mawardi dalam bidang tafsir adalah kitab yang berjudul al-Nukat wa al-’Uyun. Dalam kitab ini ia berusaha menafsirkan makna di balik ayat-ayat al-Qur’an secara jelas dengan menggunakan bahasa yang sederhana agar dapat dipahami oleh pembaca yang masih awam dalam bidang tersebut. Adapun corak penafsirannya memadukan antara bi al-ma’tsur dan bi al-ma’qul dengan diiringi dengan kedalaman pembahasan tentang unsur-unsur qira’at, al-ahkam, dan masalah-masalah fiqhiyyah yang cukup memadai.[9]

Kitab tafisr al-Nukat wa al-’Uyun ini kemudian diringkas oleh Abu al-Hasan Ali salah satu murid al-Mawardi yang datang dari Saragosa Spanyol. Kitab tafsir ini kemudian ditahqiq oleh al-Sayyid Ibn Abd al-Maqsud Ibn Abd al-Rahim dan diterbitkan oleh Muassasah al-Kutub al-Tsaqafiyah Beirut pada pada tahun 1979.[10] Karya al-Mawardi dalam bidang tafsir lainnya adalah A’lam al-Nubuwwat yang mengulas uraian-uraian tentang perbedaan-perbedaan antara mukjizat para nabi dan rasul dengan sihir dalam pengertian ucapan-ucapan Nabi, sebuah karya yang cukup baik dalam periwayatan sampai pada masa itu.[11] Karya tafsir al-Mawardi yang lain adalah al-Amtsal fi al-Qur’an yaitu perumpamaan dalam al-Quran. Kitab ini menurut al-Suyuthi adalah kitab yang pertama dalam ulumul Qur’an yang membahas al-amtsal (perumpamanan) dalam al-Qur’an.[12]

Pemikiran al-Mâwardî dalam bidang politik dan kenegaraan dituangkan dalam karyanya yang berjudul a l-Ahkâm a l-Shulthâniyah sebuah kitab mastser piece dalam bidang politik Islam di abad pertengahan.[13]

Selain kitab al-Ahkam al-Shulthaniyah, Al-Mawardi juga menulis teori-teori politiknya dalam kitab yang berjudul Qawanin al-Wizarah wa Siyasat al-Malik yang telah diterbitkan oleh Dar al-‘Usur di Mesir pada tahun 1348 H. dengan judul Adab al-Wazir , kemudian Muhammad Sulaiman Dunya meneliti buku ini (mentahqiq) dan mencetaknya pada tahun 1976 dengan judul buku al-Wizarah di percetakan Amanah Istambul Turki.[14]

Etika Menurut al-Mawardi dalam Kitab Adab al-Dunya wa al-Din

Pemikiran filsafat Yunani yang asalnya bersifat kontemplatif mengalami dinamika di tangan para filosof muslim. Para filosof muslim dalam mengembangkan keilmuan filsafat Yunani yang rasional dan bertumpu pada kebenaran akal mereka kompromikan dengan kerangka berfikir keislaman dengan berpegang teguh pada teks-teks al-Qur’an sebagai wahyu yang merupakan sumber kebenaran dalam Islam. Oleh karena itu, para filososf muslim bukan hanya pengurai dan pengulas filsafat Yunani, melainkan melakukan pemikiran yang orisinal. Hasil-hasil dari karya mereka sangat memperkaya keseluruhan pengetahuan manusia, yang telah disampaikan oleh mereka melalui tejemahan buku-buku Yunani.[15]

Era transmisi keilmuan ini disebut dengan gelombang Hellenisme, tetapi tidak semua filosof muslim terkemuka menulis bidang etika secara spesifik. Pada awalnya para filosof muslim nampaknya hanya mencukupkan bidang etika sebagai sisipan pada bidang lain.[16] Al-Kindi (w. 866) sekalipun menulis etika informasi selanjutnya mengenai apa yang ditulis oleh filosof muslim pertama ini tidak banyak diketahui. Demikian juga pemikiran etika al-Farabi (w. 950) lebih bernuansa pemikiran politik, ini banyak ditemukan dalam bukunya al-Madinah al-Fadhilah.[17]

Kondisi ini disebabkan adanya kecenderungan pandangan para ilmuwan Islam, bahwa seluruh Ulum al-‘Arab tanpa kecuali mengisyaratkan unsur-unsur etika. Pandangan semacam itu jelas didasari suatu keyakinan muslim, bahwa seluruh kandungan al-Qur’an merupakan etos muslim, sehingga seluruh disiplin ilmu dalam Islam bersumber darinya, oleh karenanya seluruh ilmu tersebut mengandung unsur-unsur etika.[18]

Kitab Adab al-Dunya wa al-Din[19] adalah sebuah kitab yang berisi ulasan secara elaboris tentang konsep etika karya al-Mawardi. Dengan karyanya ini bisa mensejajarkan al-Mawardi (w. 1058) sebagai tokoh pemikir tentang etika dengan Ibn Miskawaih (w. 1030) tokoh filsafat etika dan al-Ghazali (w. 1111) tokoh etika sufistik, karena paling tidak al-Mawardi (w. 1058) menurut Madjid Fakhry bisa dianggap mempengaruhi dua karya besar etika lainnya; Kitab al-Dzari’ah ila Makarim al-Syari’ah karya Raghib al-Isfahani (w. 1108) dan Ihya’ ‘Ulum al-Din al-Ghazali (w. 1111).[20] Dari sini timbul pertanyaan benarkah penilaian Madjid Fahkry bahwa kitab Adab a l-Dunya wa al-Din karya al-Mawardi turut berpengaruh terhadap karya etika al-Ghazali Ihya’ ‘Ulum al-Din dan karya etika Raghib al-Isfahani Kitab al-Dzari’ah ila Makarim al-Syari’ah.

Pembahasan etika dalam Adab al-Dunya wa al-Din lebih komprehensif meskipun di satu sisi bercorak religius tetapi tidak terlepas dari pemikiran-pemikiran rasional di sisi yang lain. Ini bisa terlihat dari uraian karyanya Adab al-Dunya wa al-Din yang dinilai oleh beberapa tokoh Sunni lainnya yang menuduh bahwa al-Mawardi sebagai penganut Mu’tazilah. Tuduhan tersebut terlontar karena al-Mawardi memulai pembahasan kitabnya ini tentang kedudukan dan keutamaan akal yang sangat tinggi seperti Mu’tazilah. Oleh karena itu, muncul pertanyaan apakah yang dimaksud akal menurut al-Mawardi. [21]

Karya al-Mawardi ini ditulis sebelum masa al-Ghazali yang berisi tentang berbagai teori kehidupan keduniaan, baik secara kelompok maupun secara individual, dan berbagai teori keagamaan, disajikan secara lugas, sederhana dan menarik. Mustafa al-Saqa’ telah mentahqiq kitab Adab al-Dunya wa al-Din pada tahun 1955 tetapi jauh sebelumnya karya al-Mawardi tersebut telah dicetak, menurut Ricardo Cole bahwa karya al-Mawardi ini dicetak bersamaan dengan karya Ibn Miskawaih Tahdzib al-Akhlaq wa Ta’sir al-A’raq dalam bentuk catatan pinggir (al-Hamisy) di Kairo tetapi tidak disebutkan siapa pengarang buku tersebut.[22]

Menurut Mustafa al-Saqa’ sebelum dirinya mentahqiq karya al-Mawardi ini, kitab tersebut telah dipakai sebelumnya di sekolah menengah atas (madrsa h tsâ na wiyah) dan di perguruan tinggi al-Azhar selam kurang lebih 30 tahun, melalui rekomondasi kementrian pendidikan (wizarah al-Ma’arif).[23]

Penerbit Mustafa al-Babi al-Halabi kemudian mencetak ulang karya ini secara khusus pada tahun 1973 digunakan untuk literatur wajib bagi sekolah menengah atas (madrsah tsanawiyah) di Mesir, dengan mengurangi beberapa bab yang dianggap kurang satara dengan kemampuan mereka. Karya ini juga dicetak di Eropa berulang kali jauh sebelum dicetak di Mesir dan sampai kini buku ini masih dibaca diberbagai kawasan dunia.[24] Sebagian naskah manuskrip kitab ini masih tersimpan di Berlin di Musium Britanica dan ada juga yang berada di Mesir dengan judul Adab al-Dunya wa al-Din.[25] Sedangkan manuskripnya yang terdapat di Rampur India dengan judul al-Bughyatul ulya fi Adab al-Din wa al-Dunya. Menurut Mustafa al-Saqa’ judul yang kedua inilah yang asli diberikan oleh pengarangnya, sedangkan judul Adab al-Dunya wa al-Din menurutnya diberikan oleh para generasi setelahnya dan nama itulah yang lebih dikenal sampai saat ini.[26]

Etika al-Mawardi dalam bukunya Adab al-Dunya wa al-Din sebagaimana dikemukakan oleh Madjid Fahkry dikategorikan sebagai etika Islam yang bercorak religius yakni keputusan etikanya bukan hanya berdasar pada al-Qur'an, al-Sunnah saja, tetapi juga berdasar konsep-konsep teologis, sedikit kategori-kategori filsafat dan sufis. Unsur utama pemikiran etika ini biasanya terkonsentrasi pada dunia dan manusia. Tipe pemikiran etika ini lebih kompleks dan berciri Islam.

Etika al-Mawardi dikategorikan sebagai etika religius karena ia selain mengambil pemikiran etikanya dari al-Qur’an dan al-Sunnah, juga bersumber dari pemikiran para filosof, penyair, teolog dan para khalifah, semua sumber tersebut dianggap memiliki kesamaan dengan kitab suci karena memiliki kecenderungan yang sama.[27]

Dalam penelitian yang telah dilakukan oleh Prof. Dr. H. Suparman Syukur, MA. dan Prof. Dr. Mohammad Nu’man, MA tentang etika religius Abu Hasan al-Mawardi yang tertuang dalam kitab Adab al-Dunya wa al-Din, menyimpulkan sebagai berikut:

Konsep kunci moral al-Mawardi dikemas dalam teorinya tentang muru’ah. Konsep tersebut, selain menekankan manusia agar melakukan sesuatu yang paling bermanfaat, juga memerintahkan manusia agar melakukan sesuatu yang paling indah. Konsep muru’ah seperti itu dapat ditarik garis penghubung dengan konsep complete virtue aritsototeles yang berujung pada keadilan yang sempurna.[28]

Konsep etika al-Mawardi dalam kitabnya Adab al-Dunya wa al-Din terbagi menjadi tiga tema pokok yaitu; perilaku agama, perilaku dunia dan perilaku individu. Tema pertama, Perilaku Agama ini al-Mawardi memberikan analisis yang seimbang terhadap tiga hal; tentang akal, pengetahuan dan agama. Kebaikan utama yang dilahirkan oleh pengetahuan, adalah kemampuan untuk menjaga diri (shiyanah) dan pertahanan moral (nazhzahah). Kebahagiaan (sa’adah) di dunia maupun di akhirat hanya dicapai melalui konsep syari’at. Pelaksanaan syariat harus bertumpu pada akal dan pengetahuan yang luas khususnya pengetahuan agama. Konsep syari’at dalam perilaku agama ini adalah amr ma’ruf dan nahi munkar baik pada dirinya sendiri ataupun orang lain.

Tema kedua, Perilaku Dunia yang difokuskan pada kebaikan dunia menurut al-Mawardi bisa dicapai dengan dua unsur pokok; pertama, ketertiban dunia (universal) dan kedua, ketertiban individu (individual). Pembahasannya ini tidak terlepas dari diskursus sosiologi. Konsep etika untuk ketertiban dunia (universal) adalah keadilan (al-‘adl) adalah sikap moderat (i’tidal) yang meliputi; keberanian (syaja’ah), kebijaksanaan, menahan diri (iffah), kesetiaan, kewibawaan (waqar). Konsep keadilan ini sama seperti tokoh etika lainnya seperti Ibn Miskawaih, Ghazali dan para filosof etika lainnya, keadilan merupakan sikap tengah di antara dua ekstrem. Kemaslahatan indivudu berporos pada kebajikan (al-bir) yang melahirkan kemurahan hati (shilah) dan perbuatan yang benar (ma’ruf).

Tema ketiga adalah perilaku individu, isu pokok yang dikembangkan adalah analisis kebaikan-kebaikan manusia, seperti kerendahan hati, sikap baik, kesederhanaan kontrol diri, amanat. Kebaikan-kebaikan sosial, seperti ucapan baik, iffah, sabar, dan tabah, memberi nasehat yang baik menjaga kepercayaan, kesopanan.[29]

Etika religius dan etika sosial sebagaiman yang diajarkan oleh al-Mawardi merupakan salah satu alternatif bagi pembinaan dan pengembangan etika dan moral yang dewasa ini sebagai masalah dekadensi. Konsep muru’ah yang mengalami islamisasi dapat dijadikan pondasi sebagai benteng merebaknya krisis moral di Indonesia. Hal itu dapat digali melalui menghidupkan kembali tradisi-tradisi keindonesiaan setiap daerah yang memiliki religiusitas yang tinggi.[30]

Konsep kunci moral baginya adalah kemuliaan akhlaq (muru’ah) ini menekankan manusia untuk berbuat yang paling bermanfaat dan yang paling indah. Muru’ah ini merupakan konsep dasar dalam moralitas Arab yang muncul sebelum periode Islam. Konsep ini dapat disejajarkan dengan konsep aristoteles tentang kebaikan yang sempurna “complete virtue” yang berujung pada keadilan yang sempurna.[31]

oleh: Noor Rofian

_________________________________

[1] Muhammad Zuhaili, Marja’ al-‘Ulum al-Islamiyyah, (Damaskus: Dar al-Ma’rifah, tt), hal. 428.

[2] Abu Bakar Ahmad Ibn Tsabit Khatib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad au Madinah al-Salam, jilid XII, (Beirut: Dar al-Fikri, tt), hal. 110.

[3] Al-Mawardi, Muqaddimah, dalam al-Nukat wa al-’Uyun Tafsir al-Mawardi, (Beirut: Dar al-Kutub, tt), hal. 9-10.

[4] Abu Bakar Ahmad Ibn Tsabit Khatib al-Baghdadi, Op. Cit., hal. 110.

[5] Al-Shaikh Kamil Muhammad Uwaidah, Al-Mawardi, Abu Hasan ‘Ali Muhammad ibn Habib al-Bashri al-Faqih al-Syafi’i, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1996), hal. 3-4.

[6] Yaqut al-Hamawi, Mu’jam Udaba’, jilid XV, (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turats al-‘Arabi,

1988), hal. 56-57.

[7] Al-Shaikh Kamil Muhammad Uwaidah, Op, Cit., hal. 5-6.

[8] Ibid.,

[9] Syihab al-Din Abu Abdillah Yaqut, Irsyad al-‘Arif ila Ma’rifatil Adib, Jilid XV, (Kairo: Mathba’ah al-Hidayah, 1928), hal. 54.

[10] Uwaidah, Op. Cit., hal. 3-5.

[11] Abdillah Yaqut, Irsyat al-‘Arif ila Ma’rifatil Adib, jilid XV, (Kairo: Maktabah al-Hidayah,1982), hal. 55.

[12] Jamil Ahmad, Seratus Tokoh Muslim, terj. Hundred Great Muslim, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), hal. 164-165

[13] Abu al-Hasan ‘Ali ibn Muhammad Ibn Habib al-Mawardi, al-Ahkam al-Shulthaniyah, (Beirut: Dar al-Fikri, tt), hal. 3-4.

[14] Ibid.,

[15] C. A. Qadir, Op. Cit., hal. ix.

[16] Perbuatan manusia itu tidak terlepas dari sifat baik, buruk, harus dilakukan dan harus ditinggalkan, kesemuanya itu erat kaitannya dengan masalah etika. Maka tidak mengherankan jika semua ahli pikir (filosof) pernah menulis tentang etika. Frans Magnis Suseno, Tiga Belas Tokoh Etika Sejak Zaman Yunani Sampai Abad ke -1, (Yogyakarta: Kanisius, 1997), hal. 5.

[17] Ahmad Mahmud Subhi, al-Falsafah al-Akhlaqiyyah fi Fikri al-Islam; al-Aqliyyun wa al-Zauqiyyun wa al-Nazdar wa al-Amal, (Mesir: Dar al-Ma’arif, tt), hal. 15-16.

[18] Ibid., hal. 13.

[19] Ibid.,

[20] Majid Fakhry, Op. Cit., hal. 23.

[21] Ibid., hal. 26.

[22] Juan Ricardo Cole, Rifa’a al-Thahtawi and the Revival of Practical Philosophy, dalam

Willem A Bijlefeld (ed)., The Muslim World, Vol LXX, No 2, (USA: The Duncan Black Macdonal Centre The Hartford Seminary Foundation, 1980), hal. 29.

[23] Mustafa al-Saqa’ ”Kitab Adab al-Dunya wa al-Dan” dalam Al-Mawardi , Adab al-Dunya wa al-Din, (Kairo: Makatabah al-Amiriyah, 1955), hal. 14.

[24] Ibid.,

[25] Ibid., hal. 15-16.

[26] Ibid.,

[27] Ibid., hal. 89.

[28] Dalam Disertasi Suparman Syukur, Etika Religius Abu al-Hasan al-Mawardi, Kajian Kitab Adab al-Dunya wa al-Din Di UIN Sunan Kalijaga, 2001, 134

[29] Dalam Disertasi Mohammad Nu’man, Konsep Etika al-Mawardi, Disertasi pada UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2007, hal. 238-239.

[30] Suparman Syukur, Op, Cit.,, 134-315

[31] Mohammad Nu’man, Op, Cit., 239.

Silakan dimanfaatkan sebaik-baiknya... Jangan sungkan menjelajah ke blog utama 

Dakwah tanpa Merusak (Dakwa without Damage)

Dakwah tanpa Merusak (Dakwa without Damage)
Sebuah ceramah yang indah oleh Syaikh Habib Abdur Rahman Al Saqqaf . tanggal 16 Pebruari 2012, Jeddah . Anda sebaiknya mendengarkan...

Dr. Aibdi Rahmat: Kesesatan dalam Perspektif Al-Qur’an

Penulis buku: Dr. Aibdi Rahmat, M.Ag.; Judul buku: Kesesatan dalam Perspektif Al-Qur’an, Kajian Tematik terhadap Istilah “Dlalâl” dalam Al-Qur’an; Editor: Dr. Zubaedi, M.Ag., M.Pd.; Penerbit: Pustaka Pelajar, Yogyakarta; Cetakan Pertama: Maret 2007; Jumlah halaman: viii + 228; Ukuran buku: 15x21 cm.

Buku ini berisi tentang penafsiran terhadap istilah dlalâl (ضلال) yang sering terdengar lewat pernyataan-pernyataan sebagian orang atau kelompok yang sangat mudah diucapkan tetapi mempunyai efek psikologis yang sangat sulit ditolerir. Di Indonesia sendiri, kata dlalâl (sesat) sering terdengar, yang dikemukakan oleh individu atau organisasi tertentu terhadap orang atau kelompok tertentu yang pengalaman ibadahnya, menurut mereka, tidak sesuai dengan atau menyimpang dari al-Qur’an dan Sunnah. Tentu saja, istilah sesat yang dilontarkan oleh suatu kelompok kepada kelompok lain tersebut menimbulkan permasalahan tersendiri dalam konteks hubungan sosial. Istilah sesat sangat tidak menyenangkan bagi orang yang dituduh dengan ungkapan tersebut. Bahkan tidak jarang istilah tersebut bisa menyulut konflik dan mengobarkan permusuhan antara sesama pemeluk suatu agama.

Dalam buku ini penulis membagi kajian menjadi lima bab. Bab pertama: Pendahuluan; Bab kedua: Bentuk-bentuk pengungkapan dlalâl dalam al-Qur’an (terma yang secara langsung menunjuk pada dlalâl maupun yang secara tidak langsung menunjuk padanya) dan sebab-sebab dlalâl; Bab ketiga: Jenis-jenis dlalâl dan karakteristiknya, yakni jenis dlalâl yang berhubungan dengan akidah, ibadah, interaksi sosial, akhlak/perilaku, logika/pemikiran, hukum, dan ekonomi; Bab keempat: Dampak, sikap dan solusi terhadap dlalâl; dan Bab Kelima: Penutup. Dalam buku ini juga terdapat Indeks yang memudahkan pembaca dalam pencarian kata.

Adapun bab pertama, penulis mencoba mengelaborasi latar belakang pengambilan istilah dlalâl dalam perspektif al-Quran dengan menggunakan metode tafsir tematik (maudhu’i). Tafsir maudhu’i pada masa kini dinilai cukup akurat dalam menggali maksud al-Quran, sehingga diharapkan dapat membantu mencapai tujuan yaitu mengetahui secara menyeluruh petunjuk al-Qur’an bagi kehidupan manusia.

Penulis menemukan istilah dlalâl disebut sebanyak 191 kali dalam al-Qur’an dan memiliki pengertian yang beragama. Term dlalâl dari segi bahasa mempunyai pengertian hilang, mati, tersembunyi, sia-sia, binasa, keliru, lupa, sesat, bingung, dan lawan dari hidayah. Sedangkan menurut istilah,  dalam buku ini penulis mengambil pengertian lafal dlalâl dari Mufradât Alfâdz al-Qur’ân (karya Al-Râgib al-Asfahânî) yang berarti berpaling dari jalan yang benar dan lurus, atau lawan dari hidayah. Selain itu, penulis menyebutkan derivasi term dlalâl dalam berbagai bentuk, di antaranya, (a) dlalla (ضلّ) yang muncul 26 kali dalam al-Qur’an, 10 di antaranya tidak menunjukkan pengertian secara istilah tetapi bermakna hilang dan sia-sia; (b) tadlilla (تضلّ) yang terdapat dalam surat al-Baqarah/2: 282, penulis mencoba memberi pengertian secara kontekstual mempunyai pengertian lupa; (c) dlalalnâ (ضَلَلْنَا) dalam surat al-Sajadah/31: 10, penulis juga mencoba memberi pengertian lenyap dan hancur; (d) dlallû (ضَلُّوا) yang bermakna lenyap terdapat pada surat al-A’râf/7: 37, al-Mu’min/40: 74, dan al-Ahqâf/46: 28; (e) adlalla (أّضَلَّ) yang bermakna terhapus terdapat pada surat Muhammad/47: 1 dan 8; (f) dlâllan (ضَالاًّ) dalam surat al-Duhâ/93: 7, penulis juga mencoba memberi pengertian secara kontekstual berarti bingung; al-dlâllîn (الضالِّين) dalam dlalâl (ضلال) yang terdapat dalam surat Yusuf/12: 95 secara kontekstual berarti keliru, sedangkan yang terdapat dalam surat al-Ra’d/13: 14 secara kontekstual bermakna sia-sia; dan tadlîl (تَضْلِيْل) dalam surat al-Fîl/105: 2, penulis mencoba memberi pengertian secara kontekstual bermakna sia-sia.

Dari berbagai makna yang ada, penulis mencoba memaparkan bahwa dlalâl dalam pandangan al-Qur’an merupakan suatu bentuk penyelewengan dan penyimpangan yang dilakukan manusia dalam menempuh jalan yang telah digariskan oleh Allah melalui para rasul-Nya. Penyimpangan yang dilakukan manusia dalam kehidupan keberagamanya telah terjadi sejak masa dahulu.

Dalam buku ini, penulis menambahkan bahwa menurut al-Qur’an, manusia memiliki fitrah untuk hanya menyembah Allah. Peredaran waktu ternyata dapat membuat manusia lupa akan fitrahnya. Akibatnya, manusia terbawa oleh ajakan hawa nafsu dan godaan setan untuk melakukan perbuatan yang menyebabkan mereka tergelincir dari jalan yang benar. Tambahnya, seseorang yang berada dalam kesesatan merupakan orang yang telah menyimpang dari jalan yang benar dan hidayah Allah. Ia merupakan orang yang menentang atau kufur terhadap segala sarana yang dapat membawanya kepada hidayah Allah, baik itu menentang ayat-ayat Allah maupun para rasul-Nya. Dan penentangan yang dilakukannya menunjukkan kebodohannya, karena ia tidak dapat memilih mana yang benar dan salah untuk kehidupannya. Ia melupakan tujuan utama dari kehidupannya di dunia ini yaitu mengabdi kepada Allah dan menempuh jalan-Nya agar tidak celaka baik di dunia maupun di akhirat.

Dari penelitian yang dilakukan terhadap term dlalâl, penulis mengemukakan bahwa dalam al-Qur’an, dlalâl mempunyai beberapa tingkatan yang berbeda. Term أَضَلّ menunjukkan pada tingkatan tertinggi dari sebuah kesesatan. Orang yang berbeda dalam posisi ini adalah orang yang tidak dapat menggunakan seluruh potensi yang ada dalam dirinya yang telah diberikan Allah berupa potensi kecerdasan (akal), emosi dan hati. Penulis menambahkan bahwa mereka ini yang dinyatakan oleh al-Quran sebagai orang yang lebih sesat dari hewan. (hlm. 58)

Kemudian term ضَلاَل بعيد sebagai tingkatan setelah أضَلّ, penulis mencoba menyatakan bahwa orang yang berada pada posisi ضَلاَل بعيد ini merupakan orang yang masuk terlalu jauh dalam kesesatan, ia tidak mungkin mendengarkan suara-suara kebenaran. Selain itu, penulis juga menambahkan, orang-orang pada posisi ini tidak mungkin mendapatkan petunjuk yang dapat membawanya kembali kepada jalan kebenaran. Penulis mengibaratkan sebagai orang yang buta atau orang yang berada dalam kegelapan, bagaimana ia dapat mengenal petunjuk sedangkan ia tidak dapat melihat petunjuk itu. Penulis menambahkan bahwa orang yang berada pada posisi ضَلاَل بعيد ini berada dalam kesesatan yang gelap gulita. (hlm. 44)

Tingkatan selanjutnya adalah ضلال. Penulis menyatakan bahwa orang yang berada di posisi ini merupakan orang yang mengalami kesesatan. Namun, ia tidak begitu jauh masuk dalam ranah kesesatan, sehingga ia masih dapat mendengar sayup-sayup suara kebenaran, dan masih dapat melihat secara samar petunjuk yang dapat mengantarkannya kepada jalan kebenaran.

Dalam memaparkan term dlalâl dan derivasinya yang sampai lima puluh dua halaman, penulis juga menunjukkan dan mengelaborasi term yang lain walaupun hanya dua hingga tiga halaman saja, seperti term gay, tughyân, dan zaig.

Adapun term ghay (الغي), penulis mencoba menerangkan arti kata gay, dari aspek bahasa الغي lawan darı kata rusyd (الرشد). Gay bermakna sesat, gagal, putus asa, kecewa, kerusakan. (hlm. 66)

Sedangkan term tughyân (طغيان), penulis mencoba menerangkan pengertian tughyân ditinjau dari aspek bahasa adalah melampaui batas atau ukuran, naik dan meluap. Sedangkan ditinjau dari segi istilah, tughyân diartikan melampaui batas dengan berbuat kedurhakaan. (hlm. 69)

Adapun term zaigjh (زيغ), penulis mencoba menerangkan pengertian zaig menurut bahasa adalah menyimpang, bengkok, condong. Sedangkan menurut istilah adalaha berpaling atau menyimpang dari jalan yang lurus. (hlm. 75)

Penulis juga mencoba mengkategorikan penafian hidayah (pernyataan tidak mendapat petunjuk) sebagai bagian dari term-term dlalâl. Penulis mencontohkan ungkapan penafian hidayah yang ditujukan kepada orang zalim terdapat pada surat al-Baqarah/2: 258, yang artinya: “Tidakkah kamu memerhatikan orang yang mendebat Ibrahim mengenai Tuhannya, karena Allah telah memberinya kerajaan (kekuasaan). Ketika  Ibrahim berkata, “Tuhanku ialah Yang menghidupkan dan mematikan,” diberkata, “Akupun dapat menghidupkan dan mematikan.” Ibrahim berkata: “Allah menerbitkan matahari dari timur, maka terbitkanlah dia dari barat.” Maka bingunglah orang kafir itu. Allah tidak member petunjuk kepada orang-orang zalim.”(hlm. 77-78)

Selain term-term yang langsung menunjuk pada dlalâl, penulis juga menyebutkan term-term yang tidak langsung menunjuk kepada dlalâl yaitu: gaflah, qaswah qalb, qalb marad, isrâf, ‘umy, ‘isyân, dan fisq. (hlm. 83)

Dalam buku ini, penulis mencoba untuk membuat kategorisasi dlalâl yang didasarkan dari analisis terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang sudah dibahas sebelumnya. Selain analisis terhadap pembahasan ayat-ayat, pembagian dlalâl  yang telah diberikan para ulama juga dipertimbangkan dalam menentukan pembagian dlalâl.

Penulis mencoba untuk memberikan karakteristik tersendiri dari setiappembahasan jenis-jenis dlalâl. Bisa jadi ada beberapa karakteristik yang sama untuk jenis yang berbeda. Namun, hal itu bukan berarti menunjukkan jenis dlalâl  tersebut sama. Dari pengamatan terhadap ayat-ayatnya, penulis sering menemukan bahwa al-Qur’an memberikan ungkapan pada suatu tema dengan beragam aspek penyebutan. Adanya penyebutan aspek yang beragam ternyata berkaitan dengan tema-tema lain. Hal ini dapat dipahami karena al-Qur’an mempunyai kemampuan menjelaskan sesuatu dengan beragam aspek. Penulis menambahkan bahwa suatu tema dalam al’Qur’an pada umumnya, boleh dikatakan, tidak ada yang berdiri sendiri. Tema-tema yang diungkap al-Qur’an umumnya saling terkait dan berhubungan satu sama lain. (hlm. 118)

Selain itu penulis mencoba memaparkan jenis-jenis dlalâl dan karakteristiknya dengan menghubungkannya dengan akidah, ibadah, interaksi sosial, akhlak/perilaku, logika/pemikiran, hukum, dan ekonomi. Misalnya, dalam buku ini, penulis menyatakan bahwa kemunafikan merupakan salah satu karakteristik dlalâl yang berkenaan dengan akidah. Selain itu, dalam hubungan dengan ibadah, penulis menyebutkan kesesatan bisa terjadi di sekitar pelaksanaan ibadah mahdhah, misalnya orang melaksanakan salat dengan malas. [Admin]

Hasyim Muhammad: Dialog antara Tasawuf dan Psikologi

Penulis buku: Hasyim Muhammad, M.Ag.; Judul buku: Dialog antara Tasawuf dan Psikologi (Telaah atas Pemikiran Psikologi Humanistik Abraham Maslow); Editor: M. Adib Abdushomad, GJA; Desain cover: A. Choiran Marzuki; Penerbit: Kerjasama Walisongo Press Semarang dan Pustaka Pelajar, Yogyakarta; Cetakan Pertama: Oktober 2002; Jumlah halaman: xxiv + 184; Ukuran buku: 14x20 cm.

Penulis buku ini mencoba melakukan terobosan baru mengkombinasikan jawaban antara tasawuf dan psikologi secara bersamaan. Menurutnya, selama ini discourse antara tasawuf dan psikologi masih berjalan sendiri-sendiri (lin­ear)—untuk tidak mengatakan ada dikotomi—atau wilayah sendiri-sendiri antar keduanya. Tasawuf ditempatkan sebagai barisan dari disiplin ilmu keagamaan yang lebih bersifat adikodrati sehingga hanya mungkin didekati dengan pendekatan spiritual, sedangkan psikologi dianggap sebagai entitas dari representasi keilmuwan yang bersifat empiris-realistis yang tentu tidak nyambung (disconnected) dengan tasawuf. Penulis mencoba meminimalisir jarak dengan mendialogkan antar keduanya.

Hubungan dialektik antara kedua disiplin ini dapat dilihat dalam bab-bab berikut dalam buku ini, yang ber­upaya mengkompromikan antara pemikiran tasawuf mengenai perjalanan spiritual manusia menuju kesempurnaan dengan teori psikologi humanistik transpersonal yang dikemukakan oleh Abraham Maslow. Pada bab kedua dalam buku ini akan secara khusus mengkaji konsep ahwal dan maqamat, sebagaimana pemikiran para ahli tasawuf secara umum. Sehingga pada tahap ini akan mendapatkan gambaran secara utuh mengenai konsep perjalanan spiritual dalam tasawuf, sebagai jalan seseorang untuk mencapai kesempurnaan.

Selanjutnya pada bab ketiga, akan diikuti uraian tentang psikologi humanistik Abraham H. Maslow, yang berisikan teori tentang kebutuhan dasar (basic needs), aktualisasi diri (self-actualization), dan pengalaman pengalaman puncak (peak-experience). Sehingga akan didapatkan gambaran secara jelas tentang kedua teori.

Pada bab keempat penulis secara khusus melakukan teropongan, sejauh manakah relasi antara taswuf dan psiko­logi dengan mengambil sampel perbandingan antara maqmat dan ahwal dengan teori psikologi humanistik Abraham Maslow. Selanjutnya bab kelima merupakan penutup yang isinya adalah rangkuman atau simpulan dari point-point penting seputar potensi aktualisasi diri yang sampai pada tingkat puncak (peak experience) atau pengalaman mistik antara proses tasawuf dan psikologi.

Pada buku ini penulis menambahkan apendik yang berisi tambahan wacana seputar psikologi Transpersonal Abraham Maslow sebagai mazhab keempat setelah pe-ngembangan psikologi Humanistiknya Maslow begitu pula diungkap karakter manusia sempurnanya perspektif Abu Yazid Al-Bistami.

Dalam kata pengantar buku ini oleh Prof. Dr. Amin Syukur, MA, menyatakan bahwa pandangan tasawuf, jika manusia ingin meraih derajat kesempurnaan (al-insan al-kamil) atau dalam ungkapan lain disebut ma'rifat (pengetahuan ketuhanan) di mana dimensi ketuhanan (uluhiyyah) teraktualisasikan secara penuh, manusia harus melalui proses latihan spiri­tual yang disebut takhalli / zero mind process (mengosongkan diri dari segala keburukan atau kejahatan), tahalli / charac­ter building (menghiasi diri dengan perilaku baik) dan tajalli / God spot (kondisi di mana kualitas ilahiyyah ter­aktualisasikan atau termanifestasikan). Konsep ini sejalan dengan firman Allah yang menyatakan: "Maka Aku ilhamkan (dalam diri manusia) potensi kejahatannya dan kebaikannya. Sungguh beruntung orang-orang yang mensucikannya dan sungguh celaka orang-orang yang mengotorinya." (QS. al-Syams; 8-10). Dengan kata lain, jika manusia menginginkan aktualisasi diri, maka ia harus senantiasa memilih potensi kebaikan yang ada dalam dirinya dan menghindarkan diri sejauh mungkin dari potensi kejahatan. Jika pilihan-pilihan baik ini dapat secara konsisten di-lakukan, ia akan semakin mendekati derajat kesempurnaan. Begitu pula sebaliknya, jika ia selalu memilih ke­jahatan, ia akan semakin jauh dari kesempurnaan.

Penulis mencoba memberikan sugesti seharusnya para ilmuan juga terbuka untuk memberikan peluang dialog epistemologis antara kedua disiplin ini, selain berusaha mengkaji agama secara ilmiah. Karena di abad modern ini, kesiapan untuk berdialog secara epis­temologis merupakan tuntutan yang tidak bisa ditawar lagi. Dialog epistemologis merupakan awal dari upaya merekonstruksi kajian keagamaan dalam tataran aksiologis.

Penulis kemudian menunjukkan satu tema yang sering menjadi sentral kajian keilmuan tersebut, khususnya psikologi dan filsafat, adalah tentang manusia sempurna. Yakni yang berupaya menjawab pertanyaan bagaimanakah wujud ideal atau wujud kesempurnaan manusia? Dan bagaimana cara mencapai wujud yang ideal itu? Dari dua pertanyaan inilah yang kemudian memunculkan banyak aliran dan pandangan dari berbagai disiplin ilmu yang berupaya menjawabnya. Dalam tradisi filsafat kemudian memunculkan istilah su­perman atau overman, yang dikembangkan dalam tradisi arab Islam dengan istilah insan kamil, sebagai sebutan bagi sosok manusia yang mencapai derajat kesempurnaan.

Penulis menambahkan informasi bahwa perdebatan tentang manusia tidak pernah usai bahkan sampai munculnya psikologi, sebagai disiplin ilmu yang mengkaji tentang manusia secara lebih kompre-hensip. Dari disiplin ilmu psikologi inilah, khususnya psikologi transpersonal, banyak ditemukan teori-teori yang serupa dengan teori-teori yang banyak dikemukakan dalam disiplin ilmu tasawuf. Psikologi transpersonal banyak mengungkap tentang karakter manusia ideal atau manusia sempurna dan jalan yang harus ditempuh untuk meraihnya, demikian halnya juga dalam disiplin tasawuf. Karakter kesempurnaan atau idealitas manusia yang di-sebut dalam psikologi transpersonal juga banyak memiliki keserupaan dengan karakter yang ada dalam tasawuf sebagaimana diungkapkan dalam teori tentang maqamat dan ahwal. (hlm. 6)

Dalam bahasa tasawuf—mengambil ide Underhill maupun Ghazali—penulis menyebutkan bahwa maqamat mempunyai tiga tahapan proses pembelajaran untuk sampai kepada tujuan ideal sufistik. Pertama, mengosongkan dan membersihkan diri dari sifat-sifat keduniawian yang tercela, yang disebut takhalli. Kedua, mengisi kembali dan menghias jiwa dengan jalan membiasakan diri dengan sifat, sikap, dan perbuatan yang baik, atau lebih dikenal dengan istilah tahalli. Ketiga, lenyapnya sifat-sifat kemanusiaan yang digantikan dengan sifat-sifat ketuhanan (tajalli). (hlm. 9)

Hingga penulis mencoba menggambarkan konsekuensi psikologis yang akan diraih oleh seseorang ketika menapaki maqam atau mengalami hal adalah terbebasnya seseorang dari perasaan risau dan cemas. Sehingga selanjutnya yang ada adalah perasaan kegembiraan, hati merasa dekat (qurb), penuh rasa cinta dan mencintai (hubb), penuh pengharapan dan optimistis (raja'), penuh ketenangan (tuma'ninah) dan berserah diri (tawakkal).

Penulis menyebutkan pandangan Abraham Maslow bahwa orang yang mengaktualisasikan dirinya tidak lagi membedakan secara dikotomis antara baik dan buruk. Karena mereka akan dengan konsisten memilih nilai-nilai luhur, dan dengan mudah mereka melakukannya. Dikotomi antara baik dan buruk hanyalah berlaku bagi mereka yang tidak konsisten dengan dirinya sendiri. (hlm. 12)

Penulis juga menyebutkan hal yang menarik dari penelitian Abraham Maslow, bahwa hanya ada seorang yang mengaktualisasikan diri dengan argumentasi religius ortodoks. Meskipun semuanya (kecuali yang atheis), percaya pada nilai-nilai spiri­tual alam semesta. Hampir semuanya memiliki pandangan jelas mengenai benar dan salah, berdasarkan "pengalaman pribadi" mereka sendiri. Namun diakui Abraham Maslow bahwa nilai-nilai universal yang ada pada orang-orang yang mampu mengaktualisasikan diri pada umumnya serupa dengan doktrin agama-agama besar.

Penulis buku ini menyebutkan bahwa Maslow termasuk psikolog profesional yang banyak mengkaji masalah seksualitas dan penyimpangan-penyimpangannya. Karena baginya masalah seksualitas merupakan hal yang substansial dalam kajian tentang kehidupan manusia. Sejak itu ia mulai mengagumi pemikiran behavioris-me, yang dikemukakan oleh Watson. Bahkan ia menganggap bahwa pemikiran behaviorisme inilah yang dapat memberikan jawaban atas problem-problem kehidupan. Namun anggapannya ini berbalik dan beralih pada pe-mikiran psikoanalisis Freud dan Gestalt ketika ia menemu-kan kasus yang bersifat pribadi sejak kelahiran anak pertamanya. Bahkan ia sampai pada kesimpulan bahwa jika seseorang memiliki sendiri seorang anak, tidak mungkin ia mengikuti teori behaviorisme. (hlm. 67)

Dalam melihat tingkah laku manusia, penulis menghadirkan asumsi dasar Maslow, bahwa tingkah laku manusia dapat ditelaah melalui kecenderungannya dalam memenuhi ke­butuhan hidup, sehingga bermakna dan terpuaskan. Untuk itu Maslow menempatkan motivasi dasar manusia sebagai sentral teorinya. (hlm. 70)

Lanjutnya, penulis juga menghadirlan gagasan Maslow, bahwa manusia dimotivasi oleh sejumlah kebutuhan dasar yang bersifat sama untuk seluruh spesies, tidak berubah, dan berasal dari sumber genetik atau naluriah. Kebutuhan dasar tersebut tersusun secara hirarkhis dalam lima strata yang bersifat relatif, yaitu: (a) Kebutuhan-kebutuhan fisiologis (fa'ali); (b) Kebutuhan akan keselamatan; (c) Kebutuhan akan rasa aman; (d) Kebutuhan akan rasa cinta dan memiliki; (e) Kebutuhan akan aktualisasi diri.

Kajian tentang kebutuhan dasar, kebutuhan fisiologis (phisiological needs) merupakan ke­butuhan yang berkaitan langsung dengan kelangsungan hidup manusia, sehingga pemuasannya tidak dapat ditunda. Konsep Maslow tentang kebutuhan fisiologis ini, sekaligus merupakan jawaban terhadap pandangan behaviorisme, bahwa satu-satunya motivasi tingkah-laku seseorang adalah kebutuhan fisiologis. Bagi Maslow, konsep ini dapat hanya berlaku jika kebutuhan fisiologis belum dapat terpenuhi. Jika kebutuhan-kebutuhan fisiologis telah terpenuhi, seorang individu akan menuntut kebutuhan lain yang lebih tinggi, begitu seterusnya.

Dari uraian yang telah dikemukakan dalam buku ini, penulis menemukan bahwa di antara kedua teori tersebut, terdapat beberapa kesamaan dan perbedaan. Baik konsep tasawuf maupun Abraham Maslow memandang bahwa meskipun manusia memiliki potensi dasar berupa kecenderungan pada kebenaran dan ke­baikan, namun ia dapat dipengaruhi oleh rangsangan-rangsangan yang datang dari luar dirinya, yang dapat mengarahkannya pada kejahatan, atau kemunduran. Dalam hal ini manusia diberi kebebasan untuk menentukan pilihan maju (progression choise), dengan mempertahan-kan potensi dasarnya, atau mundur (regression choise), yakni dengan memilih rangsangan-rangsangan yang datang dari luar. Jika seseorang didominasi oleh rangsangan-rangsangan yang datang dari luar maka akan dapat menjauhkannya dari potensi kebaikan yang dimiliki-nya. Namun jika ia memilih bertahan pada kecenderungan baiknya maka akan mengarahkannya pada aktualisasi diri. Dalam pandangan tasawuf seseorang senantiasa menjatuhkan pilihannya pada kebaikan, akan mencapai derajat-derajat spritual tertentu yang diistilahkan dengan maqamat dan ahwal. (hlm. 134)

Dari beberapa karakter para ahli tasawuf tentang maqamat dan ahwal, serta karakter self-actualization, metamotivation dan peak-experience yang dikemukakan oleh Maslow juga terdapat kesamaan-kesamaan. Penulis buku ini memberikan contoh: kesederhanaan, kesabaran, menerima kodrat apa adanya, kerelaan, kreatif, suka cita, kesatuan, ketahanan terhadap pengaruh budaya, efisien, terpusat pada persoalan, kemandirian, kesegaran apresiasi, kesadaran sosial, demokratis, membedakan antara proses dan tujuan, merasa cukup, ketulusan, optimis, percaya diri, dan Iain-lain. Karakter-karakter tersebut dapat ditemukan, baik dalam maqamat, ahwal, self-actualization, peak-experience, dan metamotivation. Hanya saja, secara teoritis, masing-masing memiliki fungsi yang berbeda. Lebih dari itu, baik tasawuf maupun Maslow memandang bahwa keseluruhan karakter di atas adalah berpijak pada pengalaman yang bersifat pribadi. Sehingga ukuran dari masing-masing juga bersifat pribadi. Meskipun, ada beberapa segi yang bisa diamati orang lain.

Perbedaan yang sangat mendasar antara kedua konsep tersebut adalah pada tujuan akhir (the final goal). Tujuan akhir dari pengalaman sufi adalah ketauhidan yang murni (shafa al-tauhid). Sehingga kesempurnaan di manusia ditentukan oleh ketauhidannya. Berbeda dengan teori psikologi humanistik Maslow, yang menjadikan aktualisasi diri sebagai tujuannya. Ma'rifatullah (mengenal Allah) atau kasf al-Ilahi sebagai puncak ajarannya, adalah sumber kebahagiaan, kedamaian, suka cita, kekuatan, dan segala kebaikan pada diri manusia. Sementara Maslow meliharnya sebagai wujud berfungsinya potensi manusia secara penuh. [Admin]