Biografi Dr. Muhammad Iqbal

Dr. Muhammad Iqbal adalah salah seorang tokoh abad ke-20 yang menjadi kebanggaan dunia islam, dulu, kini dan akan datang. Beliau telah memberikan sumbangan besar pada dunia islam bahkan dunia internasional, Tokoh yang berasal dari Pakistan ini selain terkenal sebagai penyair besar dalam peradaban dunia sastra islam juga terkenal sebagai pemikir, filosof, ahli perundang-undangan, reformis, politikus, ahli kebudayaan dan pendidikan. Kalau kita perhatikan karya-karyanya yang dituangkan dalam syair-syair dan puisinya dapat kita tangkap beliau tidak hanya menyerukan rasa hatinya dalam pembentukan atau kemerdekaan negara Pakistan dari tangan penjajah, tetapi juga tentang kegemilangan zaman islam di Spanyol, mengenai nasib Umat islam seperti faktor-faktor yang menjadi penyebab kemunduran umat islam dan faktor-faktor yang mendorong kebangkitan umat islam, beliau juga menyinggung tentang keburukan dan kebaikan budaya barat dan sebagainya.[1]

            Muhammad Iqbal dilahirkan di Sialkot, Wilayah Punjab (pakistan barat) pada tahun 1877. Iqbal berasal dari keluarga Brahma Kashmir, tetapi nenek moyang Muhammad Iqbal telah memeluk islam 200 tahun sebelum Ia dilahirkan. Ayah muhammad Iqbal, Nur Muhammad adalah penganut islam yang taat dan cenderung ke pada ilmu tasawuf. Dengan lingkungan dan asuhan yang ada dalam rumah muhammad Iqbal, sedikit banyak telah menanamkan roh islam dalam jiwa Muhammad Iqbal, Ia masuk sekolah dasar dan menengah di Sialkot. pada masa yang sama Ia mendapatkan pendidikan agama secara langsung dari seorang guru yang bernama Mir Hassan, dari guru beliau ini ia memahami islam secara mendalam, mengajarinya sikap kritis dan mengasah bakatnya dalam dunia kesusastraan.[2]

            Pada tahun 1895 Muhammad iqbal melanjutkan sekolahnya di Government College Lahore. di sini ia dapat menguasai bahasa arab dan inggris dengan baik disamping penguasaanya terhadap bahasa urdu dan bahasa persi. Ia lulus sarjana muda Bachelor of Arts tahun 1897 untuk jurusan Filsafat, Bahasa Arab, dan Sastera Inggeris, dan gelaran Master of Arts pada 1899, setelah itu Ia mendalami bahasa arab di Oriental College, Lahore. saat beliau mendapatkan gelar Master of Arts Ia bertemu dengan Sir Thomas Arnold, seorang cendekiawan pakar filsafat modern, yang kemudian menjadi jambatan Iqbal ke peradaban Barat dan mendukungnya untuk melanjutkan pendidikan di Eropa. Selama berada di Lahore Iqbal banyak penulis puisi dan banyak berkenalan dengan sastrwan-sastrawan terkenal serta aktif pada persatuan-persatuan sastrawan di sana.
Muhammad Iqbal yang kuat keislamannya sangat tertarik kepada Profesor Thomas Arnold Sahabat rapat kenalannya sekaligus gurunya, karena Thomas Arnold seorang orientalis yang berpegang teguh kepada fakta-fakta ilmiah, cenderung kepada kebenaran, tidak merendahkan Islam dan tidak mencaci penganut-penganut Islam, sebagaimana setengah orientalis yang anti Islam.
Dengan gagasan ilmu dan kebudayaan Islam murni yang dipelajarinya dari Mir Hassan dan cara Thomas Arnold menyampaikan pengetahuan Islam, menimbulkan dua pengaruh dalam diri Muhammad Iqbal yaitu menghayati nilai suci Islam dan menghargai serta mengambil nilai-nilai yang baik dari peradaban Barat. Selama Belajar di Eropa pemikiran Muhammad Iqbal tidak jumud sebaliknya ia memperhatikan dengan hikmah perkembangan peradaban barat. Ia mendapatkan bahwa orang orang Barat lebih mementingkan kebendaan dari pada kehormatan, mereka mengagungkan paham materialisme, imperialisme, dan nasionalisme.

            Mengawali pembicaraan Rekonstruksi keagamaan dalam Islam, Iqbal memulai dengan pertanyaan filosofis menani alam semesta; Apakah ciri dan struktur umum dari alam semesta tempat kita hidup ini? Adakah unsur permanen dalam susunan alam semesta ini? Bagaimanakah tempat yang kita tempati di dalamnya dan perilaku macam apa yang menguntungkan bagi tempat yang kita tempati?[3] Pertanyaan ini sebenarnya adalah ungkapan kesanggupan atau ketidaksanggupan penerapan metode falsafi dalam memahami agama, Islam khususnya. Hal ini merupakan salah satu motivasi tersendiri yang kemudian pengembangannya adalah bahwa esensi agama, yaitu iman, semestinya terkandung upaya pencarian rekonsiliasi atas pertentangan-pertentangan pengalaman dan mencari dasar pembenaran terhadap lingkungan dimana umat manusia menemukan dirinya. Sebab, manusia yang notabene sebagai objek terutama agama, diharuskan untuk senantiasa ditransformasikan dan dibimbing dalam kehidupannya secara lahiriah dan batiniah melalui agama tersebut.[4]

            Iqbal melihat selama lima ratus tahun yang lalu pemikiran agama dalam Islam secara praktis tidak menaglami perkembangan. Ada suatu masa ketika eropa menerima inspirasi dari dunia Islam. Akan tetapi fenomena yang jelas dari sejarah modern adalah bahwa secara spiritual dunia Islam sedang bergerak ke arah Barat denga kecepatan yang sangat tinggi. Namun kekhawatiran yang timbul adalah bahwa kulit luar yang mempesonakan dari kebudayaan Eropa bisa menawan gerakan kita dan kita mungkin gagal meraih intisari kebudayaan tersebut. Selama abad dari kelumpuhan intelektual kita, Eropa telah berfikir serius tentang problem-problem besar yang sangat menarik perhatian para filosof dan ilmuan Islam.[5]

            Problem Islam sebenarnya, menurut Iqbal, dipengaruhi oleh konflik internal antar Muslim. Pada waktu yang sama, daya tarik timbal balik ditunjukkan oleh dua kekuatan agama dan pearadaban, Islam dan Kristen. Permasalahan ini dipandang telah menyimpang jauh dari motivasi hidup yang diajarkan Rasul. Tujuan al-Qur’an adalah untuk membangunkan dalam diri manusia suatu kesadaran yang lebih tinggi perihal berbagai macam hubungan dengan Tuhan dan alam semesta. Berkaitan dengan alam semesta, tujuan utama al-Qur’an dalam pengamatan reflektif atas alam ini adalah untuk membangkitkan kesadaran manusia tentang alam yang dipandang sebuah simbol. Tetapi hal harus dicatat adalah sikap empiris umum al-Qur’an yang menjadikan para pengikutnya suatu sikap hormat terhadap kenyataan dan akhirnya menjadikan mereka sebagai pendiri-pendiri ilmu pengetahuan modern. Menurut al-Qur’an, alam semesta memiliki tujuan yang penting sekali. Keadaannya yang selalu berubah-ubah memaksa kita untuk memperbaharui sikap. Usaha intelektual untuk mengatasi rintangan yang diberikan oleh alam, disamping memperkaya dan memperkuat kehidupan kita, mempertajam wawasan kita. Dengan demikian menyiapkan kita untuk penempatan yang lebih baik lagi dalam aspek pengalaman manusia yang lebih halus.[6]

            Berbicara mengenai konsepsi Tuhan, Iqbal menyatakan bahwa untuk menekankan Individualitas Ego Mutlak, al-Qur’an memberikan Dia nama yang sangat tepat, yaitu Allah, dan selanjutnya mendefinisikannya sebagai berikut:

ö@è% uqèd ª!$# î‰ymr& ÇÊÈ   ª!$# ߉yJ¢Á9$# ÇËÈ   öNs9 ô$Î#tƒ öNs9ur ô‰s9qムÇÌÈ   öNs9ur `ä3tƒ ¼ã&©! #·qàÿà2 7‰ymr& ÇÍÈ  

“Katakanlah: "Dia-lah Allah, yang Maha Esa. Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu. Dia tiada beranak dan tidak pula diperanakkan, dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia." (QS. Al-Ikhlas [112]: 1-4).

            Iqbal lebih sepakat dengan pemahaman di atas daripada jenis pemikiran lainnya, sebagaimana diungkapkan oleh soiolog dan antropolog dalam sejarah keagamaan, mengenai kecenderungan ke arah panteisme (semua hal adalah agama). Adapun ayat al-Qur’an:

* ª!$# â‘qçR ÅVºuq»yJ¡¡9$# ÇÚö‘F{$#ur 4 ã@sWtB ¾ÍnÍ‘qçR ;o4qs3ô±ÏJx. $pkŽÏù îy$t6óÁÏB ( ßy$t6óÁÏJø9$# ’Îû >py_%y`ã— ( èpy_%y`–“9$# $pk¨Xr(x. Ò=x.öqx. A“Íh‘ߊ ߉s%qム`ÏB ;otyfx© 7pŸ2t»t6•B 7ptRqçG÷ƒy— žw 7p§‹Ï%÷ŽŸ° Ÿwur 7p¨ŠÎ/óxî ߊ%s3tƒ $pkçJ÷ƒy— âäûÓÅÓムöqs9ur óOs9 çmó¡|¡ôJs? Ö‘$tR 4 î‘qœR 4’n?tã 9‘qçR 3 “ωöku‰ ª!$# ¾ÍnÍ‘qãZÏ9 `tB âä!$t±o„ 4 ÛUÎŽôØo„ur ª!$# Ÿ@»sWøBF{$# Ĩ$¨Y=Ï9 3 ª!$#ur Èe@ä3Î/ >äóÓx« ÒOŠÎ=tæ ÇÌÎÈ  

“Allah (Pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. perumpamaan cahaya Allah, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus, yang di dalamnya ada pelita besar. pelita itu di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang berkahnya, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur (sesuatu) dan tidak pula di sebelah barat(nya), yang minyaknya (saja) Hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang Dia kehendaki, dan Allah memperbuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.” (QS. Al-Nur [24]: 35)

            Tidak diragukan lagi, menurut Iqbal, kalimat pembuka dari ayat tersebut memberikan kesan melarikan diri dari konsepsi individualistik tentang Tuhan. Tetapi ketika kita mengikuti metafora cahaya dalam ayat tersebut, memberikan kesan yang berlawanan. Pengembangan metafora cukup diartikan menghasilkan saran tentang elemen kosmik yang selanjutnya tidak diindividualisasi dalam sebuah kaca yang digambarkan sebagai bintang yang didefinisikan dengan baik. Iqbal berfikir tentang gambaran Tuhan seperti cahaya. Ajaran fisika modern tentang kecepatan cahaya tidak bisa dilampaui serta bersifat sama untuk semua pengamat, apapun dan bagaimanapun sistem gerakannya. Jadi, dalam dunia perubahan, ahaya merupakan pendekatan yang terdekat pada Yang Mutlak.Metafora cahaya yang diterapkan pada Tuhan, harus berada dalam pandangan pengetahuan modern dan diambil untuk mendukung keabsolutan atau kemutlakan Tuhan dan bukan kehadiran-Nya yang dengan mudah mengarahkan pada interpretasi panteistik.[7]

            Selain hal tersebut, pemikiran keagamaan Islam Iqbal setidaknya terangkum dalam pemahamannya mengenai sumber hukum ajaran Islam; al-Qur’an, Sunnah dan Ijtihad. Mengenai al-Qur’an, Iqbal percaya bahwa al-Qur’an itu memang benar diturunkan oleh Allah kepada - Nabi Muhammad dengan perantara Malaikat Jibril dengan sebenar-benar percaya, kedudukannya adalah sebagai sumber hukum yang utama dengan pernyataannya “The Qur’an is a book which emphazhise ‘deed’ rather than ‘idea’ “ (al-Qur’an adalah kitab yang lebih mengutamakan amal daripada cita-cita).[8] Namun demikian dia menyatakan bahwa al–Qur’an bukanlah kitab undang-undang yang paten. Dia dapat berkembang sesuai dengan perubahan zaman, pintu ijtihad tidak pernah tertutup. Tujuan sebenarnya al-Qur’an adalah membangkitkan kesadaran manusia yang lebih tinggi dalam hubungannya dengan Tuhan dan alam semesta. Mengenai hal ini Al-Qur’an tidak memuatnya secara detail dan eksplisit, maka manusialah yang dituntut untuk memahami dan mengembangkannya. Disamping itu al–Qur’an memandang bahwa kehidupan adalah satu proses cipta yang kreatif dan progresif. Oleh karenanya, walaupun al–Qur’an tidak melarang untuk mempertimbangkan karya besar ulama terdahulu, namun masyarakat juga harus berani mencari rumusan baru secara kreatif dan inovatif untuk menyelesaikan persoalan-persoalan yang mereka hadapi. “Akibat pemahaman yang kaku terhadap pendapat ulama terdahulu, maka ketika masyarakat bergerak maju, hukum tetap berjalan di tempatnya”.[9]

            Nilai-nilai dasar ajaran al–Qur’an harus dapat dikembangkan dan digali secara serius untuk dijadikan pedoman dalam menciptakan perubahan itu. Kuncinya adalah dengan mengadakan pendekatan rasional al–Qur’an dan mendalami semangat yang terkandung didalamnya, bukan menjadikannya sebagai buku Undang-undang yang berisi kumpulan peraturan-peraturan yang mati dan kaku. Namun demikian pada akhirnya, kendatipun Iqbal sangat menghargai perubahan dan penalaran ilmiah dalam memahami al – Qur’an, namun ia melihat ada dimensi-dimensi didalam al – Qur’an yang sudah merupakan ketentuan yang baku dan tidak dapat dirubah serta harus di konservasikan ( pertahankan), sebab ketentuan itu berlaku konstan.[10]

            Selanjutnya mengenai hadis, Iqbal menyimpulkan bahwa dia tidak percaya pada seluruh hadist koleksi para ahli hadis.[11] Iqbal setuju dengan pendapat Syah Waliyullah tentang hadis, yaitu cara Nabi dalam menyampaikan Da’wah Islamiyah adalah memperhatikan kebiasaan, cara-cara dan keganjilan yang dihadapinya ketika itu. Selain itu juga Nabi sangat memperhatikan sekali adat istiadat penduduk setempat. Dalam penyampaiannya Nabi lebih menekankan pada prinsip-prinsip dasar kehidupan sosial bagi seluruh umat manusia, tanpa terikat oleh ruang dan waktu. Jadi peraturan-peraturan tersebut khusus untuk umat yang dihadapi Nabi. Untuk generasi selanjutnya, pelaksanaannya mengacu pada prinsip kemaslahatan. Dari pandangan ini Iqbal menganggap wajar saja kalau Abu Hanifah lebih banyak mempergunakan konsep istihsan dari pada hadist yang masih meragukan kualitasnya. Ini bukan berarti hadist-hadist pada zamannya belum dikumpulkan, karena Abdul Malik dan Al-Zuhri telah membuat koleksi hadist tiga puluh tahun sebelum Abu Hanifah wafat. Sikap ini diambil Abu Hanifah karena ia memandang tujuan-tujuan universal hadist daripada koleksi belaka.

            Oleh karenanya, Iqbal memandang perlu umat Islam melakukan studi mendalam terhadap literatur hadist dengan berpedoman langsung kepada Nabi sendiri selaku orang yang mempunyai otoritas untuk menafsirkan wahyu-Nya. Hal ini sangat besar faedahnya dalam memahami nilai hidup dari prinsip-prinsip hukum Islam sebagaimana yang dikemukakan al–Qur’an.

            Pandangan Iqbal tentang pembedaan hadist hukum dan hadist bukan hukum agaknya sejalan dengan pemikiran ahli ushul yang mengatakan bahwa hadist adalah penuturan, perbuatan dan ketetapan Nabi saw.yang berkaitan dengan hukum; seperti mengenai kebiasaan-kebiasaan Nabi yang bersifat khusus untuknya, tidak wajib diikuti dan diamalkan.

            Mengenai Ijtihad Iqbal memiliki pandangan bahwa menurutnya Ijtihad berarti “exert with a view to form an independent judgement on legal question”, (barsungguh-sungguh dalam membentuk suatu keputusan yang bebas untuk menjawab permasalahan hukum). Kalau dipandang baik hadist maupun al-Qur’an mamang ada rekomendasi tentang ijtihad tersebut, disamping ijtihad pribadi, hukum Islam juga memberi rekomendasi keberlakuan ijtihad kolektif. Ijtihad inilah yang selama berabad-abad dikembangkan dan dimodifikasi oleh para ahli hukum Islam dalam mengantisipasi setiap permasalahan masyarakat yang muncul, sehingga melahirkan aneka ragam pendapat (mazdhab), Sebagaimana pandangan mayoritas ulama, Iqbal membagi kualifikasi ijtihad kedalam tiga tingkatan, yaitu:

1.       Otoritas penuh dalam menentukan perundang-undangan yang secara praktis hanya terbatas pada pendiri madzhab-madzhab saja.

2.       Otoritas relatif yang hanya dilakukan dalam batas-batas tertentu dari satu madzhab.

3.       Otoritas Khusus yang berhubungan dengan penetapan hukum dalam kasus-kasus tertentu, dengan tidak terikat pada ketentuan-ketentuan pendiri madzdab.

            Namun Iqbal lebih memberi perhatian pada poin yang pertama saja. Menurut Iqbal, kemungkinan derajat ijtihad ini memang disepakati diterima oleh ulama ahl al- sunnah, tetapi dalam kenyataannya telah dipungkiri sendiri sejak berdirinya madzhab-madzhab. Ide ijtihad ini dipagar dengan persyaratan ketat yang hampir tidak mungkin dipenuhi. Sikap ini, lanjut Iqbal, adalah sangat ganjil dalam satu sistem hukum al-Qur’an yang sangat menghargai pandangan dinamis.

Akibat ketatnya ketentuan ijtihad ini, akhirnya hukum Islam selama lima ratus tahun mengalami stagnasi dan tidak mampu berkembang. Ijtihad yang menjadi konsep dinamis hukum Islam hanya tinggal sebuah teori-teori mati yang tidak berfungsi dan menjadi kajian-kajian masa lalu saja. Demikian juga ijma’ hanya menjadi mimpi untuk mengumpulkan para ulama, apalagi dalam konsepnya satu saja ulama yang tidak setuju maka batallah keberlakuan ijma’ tersebut, hal ini dikarenakan kondisi semakin meluasnya daerah Islam. Akhirnya kedua konsep ini hanya tinggal teori saja, konskuensinya, hukum Islam pun statis tak berkembang selama beberapa abad. Iqbal mendeteksi penyebab kemunduran Islam itu ada tiga faktor :

1.       Gerakan rasionalisme yang liar, dituduh sebagai penyebab disintegarasi umat Islam dengan melempar isu keabadian al–Qur’an. Oleh karena itu, kaum konservatif hanya memilih tempat yang aman dengan bertaklid kepada imam-imam mazhab. Dan sebagai alat yang ampuh untuk membuat umat tunduk dan diam. Disamping itu, perkembangan ini melahirkan fenomena baru, yaitu lahirnya kecendrungan menghindari duniawi dan mementingkan akhirat dan menjadi apatis. Akhirnya Islam menjadi lemah tak berdaya.

2.       Setelah Islam menjadi lemah penderitaan terus berlanjut pada tahun 1258 H kota pusat peradaban Islam diserang dan diporak-porandakan tentara mongol pimpinan Hulagu Khan.

3.       Sejak itulah lalu timbul disintegrasi. Karena takut disintegrasi itu akan menguak lebih jauh, lalu kaum konsrvatif Islam memusatkan usaha untuk menyeragamkan pola kehidupan sosial dengan mengeluarkan bid’ah-bid’ah dam menutup pintu ijtihad. Ironisnya ini semakin memperparah keadaan dalam dunia Islam.[12]

            Bagi Iqbal untuk membuang kekakuan ini hanya dengan jalan menggalakkan kembali ijtihad-ijma’ dan merumuskannya sesuai dengan kebutuhan zaman modern saat sekarang. Namun demikian, rumusan ijtihad juga harus tetap mengacu kepada kepentingan masyarakat dan kemjuan umum. Bukan berdasarkan pemikiran-pemikiran spekulatif subjektif yang bertentangan dengan semangat dan nilai dasar hukum Islam.

            Oleh karenanya Iqbal memandang perlu mengalihkan kekuasaan ijtihad secara pribadi menjadi ijtihad kolektif atau ijma’. Pada zaman modern, menurut Iqbal, peralihan kekuasaan ijtihad individu yang mewakili madzhab tertentu kepada lembaga legislatif Islam adalah satu-satunya bentuk paling tepat bagi ijma’. Hanya cara inilah yang dapat menggerakkan spirit dalam sistem hukum Islam yang selama ini telah hilang dari dalam tubuh umat Islam.[13]

            Di akhir pembahasan pemikiran Iqbal mengenai Rekonstruksi pemikiran dalam Islam, beliau mengungkapkan sebuah pertanyaan menarik namun mendasar; “Apakah Agama Mungkin?”. Pertanyaan ini pada dasarnya menggugah umat Muslim untuk menilik kembali tentang sebenarnya bagaimana membawa agama dan berkeagamaan sebagaimana dituntunkan Nabi.

            Berbicara kehidupan beragama secara umum dapat dibagi menjadi tiga periode. Ini dapat digambarakan dalam periode “Kesetiaan”, “Pemikiran” dan “Penemuan”. Pada periode pertama, kehidupan keberagamaan tampak seperti bentuk disiplin yang harus diterima individu atau semua masyarakat sebagai perintah tak bersyarat tanpa daya kritis untuk memahami arti mendasar dan tujuan perintah itu. Pada periode pertama ini kehidupan beragama mencari dasarnya dalam jenis metafisika. Berbeda dengan periode kedua dan ketiga, metafisika dipindahkan oleh kehidupan keagamaan dan psikologi yang mengembangkan ambisi untuk mencapai kontak langsung dengan Realitas yang mendasar.[14]

            Tujuan mendasar dari kehidupan keagamaan ialah membuat evolusi kehidupan ini bergerak bergerak dalam arah yang jauh lebih penting untuk tujuan ego daripada kesehatan moral tentang struktur sosial yang membentuk lingkungannya saat ini. Persepsi dasar dari kehidupan yang bergerak maju merupakan kesatuan ego, kemampuan melebur, persetujuan untuk pembentukan kembali dan kapasitasnya untuk kebebasan untuk menciptakan situasi baru dalam lingkungan yang diketahui dan yang tidak diketahui.[15]

---

[1] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Islam, (Jakarta: Kalam Mulia, 1994), hlm. 1

[2] Ali. H. M., Alam Pemikiran Islam di India dan Paskistan (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 173.

[3] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam terjemah Didik Komaidi (Yogyakarta: Lazuardi, 2002), hlm. 1.

[4] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam ..., hlm. 3.

[5] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam ..., hlm. 11.

[6] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam ..., hlm. 22-23.

[7] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam ..., hlm. 91-94.

[8] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Islam ..., hlm. 67.

[9] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Islam ..., hlm. 68-69.

[10] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Islam ..., hlm. 69-73.

[11] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Islam ..., hlm. 74.

[12] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Islam ..., hlm. 76-84. Lihat juga Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, (Jakarta: Bulan bintang, 1987), hlm. 191.

[13] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Islam ..., hlm. 84-92.

[14] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam ..., hlm. 256-257.

[15] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam ..., hlm. 272.

Biografi Muhammad Abduh

            Muhammad Abduh lahir pada tahun 1266 H atau 1849 M disebuah distrik bernama Sibsyir kota Mahallah Nasr dari profinsi Bakhirhah, Mesir. Tumbuh ditengah keluarga berperekonomian menengah yang berprofesi sebagai petani. Beliau belajar Al-quran di rumah ayahnya saat beliau berusia10 tahun. Dan selesai menghafalnya setelah dua tahun. Kemudian ayahnya mengutus beliu ke profinsi thanta guna memperbaiki bacaan tajwid disebuah sekolah al-quran bernama Al-Jamie Al-Ahmadi.

            Diusianya yang masih remaja Muhammad Abduh dikenal sebagai anak yang tekun dan semangat dalam menuntut ilmu. Hal ini terlihat dari hasil gemilang yang kerap diperoleh. Kemudian beliau pindah ke Universitas Al-Azhar pada pertengahan syawal 1282.H atau 1862.M guna melanjutkan jenjang pendidikan. Beliau slalu konsisten dan istiqomah menuntut ilmu dari guru-gurunya (suyukh). Hingga ia bertemu dengan syekh Syaid Jamaluddin Al-Afghani pada bulan muharram 1287.H. yang darinya beliau banyak belajar berbagai macam ilmu. Diantaranya: ilmu riyadi, filsafat, dan ilmu kalam. Keterikatan beliau dan Jamaluddin Al-Afghani sangatlah erat. Sehingga dalam waktu singkat dampak pemikiran Jamaladdin Al-Afghani tampak jelas pada diri Muhammad Abduh. Banyak buku yang telah dibaca dan dikuasai. Kemudian beliau mulai menulis dan menerbitkan buku. Beliau banyak menulis dalam ilmu mantiq dan ilmu kalam. Ulasan dan pembahasan sangat yang sistematis. Sampai-sampai beberapa mahasiswa memujinya dangan ungkapan: "tak pernah sebelumnya aku membaca yang sehebat ini". Sejak itu beliau mulai terkenal. Terlebih setelah beliau mendapatkan "Sahadah Alamiyah" dari Al-Azhar Univesity pada tahun 1294 H atau 1877 M. Selanjutnya beliu mengajar dibeberapa sekolah. [1]

            Pada tahun 1300 H atau 1882 M beliau dideportasi karena dianggap terlibat dalam revolusi arab. Kemudian beliau berdiam di Syam. Ditengah masa pengasingannya beliau sempat tinggal di Paris selama sepuluh bulan hingga menerbitkan sebuah jurnal urwatul wusqa bersama guru beliau Jamaluddin Al-Afghani. Beliau kembali ke Mesir pada tahun 1307 H atau 1889 M dan diangkat menjadi anggota Majlis Idaroh Al-Azhar. Kemudian mendapat kedudukan sebagai Mufti Mesir pada tahun 1317 H atau 1899 M.[2] 

            Perjuangannya dalam menegakkan agama Allah diperlihatkannya dengan jelas antara lain melalui sumpahnya. Walaupun ia berada dalam masa pembuangannya yang jauh dari Tanah Air sendiri, namun semangat juangnya tidak pernah luntur, bahkan lebih menyala-nyala. Saat itu dianggap sebagai suatu kesempatan yang terbaik untuk melebarkan sayap perjuangan dan mengembangkan dakwah Islam seluas-luasnya. Sebelum ia berada di kota Paris yang dikenal sebagai kota sentral peradaban dan kebudayaan Eropa, ia bersumpah dan berjanji untuk dirinya sendiri agar dia betul-betul berjuang dengan sungguh-sungguh. Diantara sumpah tersebut berbunyi:

“Saya bersumpah atas mana allah, bahwa saya akan berpegang teguh kepada kitab Allah dalam segala amal baktidan sikap moral saya tanpa penyimpangan dan penyesatan.

Saya akan senantiasa siap memperkenankan panggilan Tuhan dalam bentuk perintah atau larangan-Nya dan akan berdakwah sepanjang hayat saya tanpa pamrih.

Saya bersumpah atas nama Allah yang memiliki roh dan harta benda saya Yang menggenggam nyawa serta mengendalikan segenap perasaan saya; bahwa saya akan rela mengorbankan apa yanga da pada diri sayauntuk menghidupkan rasa solidaritas Islam yang mendalam.

Saya bersumpah atas nama kehebatan dan kekuasaan Allah bahwa saya tidak akan mendahulukan kecuali apa yang diprioritaskan oleh agama Allah dan tidak akan menbelakangkan sesuatu langkah kalau akan membawa kerugian bagi agama, sedikit atau banyak.

Dan saya berjanji kepada Allah bahwa sayaakan selalu berdaya upaya mencari segala jalan atau peluang untuk kekuatan Islam dan kaum Muslimin.[3]

            Menurut Abduh, Agama Islam datang dengan kepercayaan Tauhid, mengesakan Allah Swt dalam Dzat-Nya dan perbuatan-Nya serta bersihnya dari hal yang serupa dengan segala makhluk. Islam mengemukakan dalil-dalil bahwa alam ini mempunyai Tuhan Pencipta yang satu lagi memunyai sifat-sifat utama yang dibuktikan oleh tanda-tanda karya ciptaan-Nya, yaitu sifat-sifat Ilmu, Qudrat, Iradat dan lain-lain. Dan bahwa tidak ada satupun diantara makhluk-Nya yang menyerupai-Nya dan bahwa tidak ada nisbah (sandaran) antara-Nya dengan para makhluk kecuali bahwa Dialah yang mewujudkan mereka itu. Dengan ajaran tauhid, jadilah manusia selaku hamba Allah semata-mata, merdeka dari segala macam perhambaan yang lain daripada-Nya. Ia mempunyai hak asasi sebagai manusia yang merdeka, yang tidak ada perbedaan antara hak orang yang mulia dan orang rendah. Tidak ada dalam Islam orang bawah dan tidak pula orang atasan. Tidak ada kelebihan antar sesama manusia kecuali dengan kelebihan nilai-nilai amal mereka, dan dalam kelebihan akal serta pengetahuan mereka.[4]

            Islam menuntut semua orang yang mempunyai kesanggupan supaya bekerja. Islam menentukan bahwa keuntungan ataupun kerugian tiap-tiap diri itu tergantung kepada kerja yang dilakukannya.

`yJsù ö@yJ÷ètƒ tA$s)÷WÏB >o§‘sŒ #\ø‹yz ¼çnttƒ ÇÐÈ   `tBur ö@yJ÷ètƒ tA$s)÷WÏB ;o§‘sŒ #vx© ¼çnttƒ ÇÑÈ  

“Barangsiapa yang mengerjakan kebaikan seberat dzarrahpun, niscaya Dia akan melihat (balasan)nya. dan Barangsiapa yang mengerjakan kejahatan sebesar dzarrahpun, niscaya Dia akan melihat (balasan)nya pula.”(QS. Al-Zal-zalah [99]: 7-8)

            Islam menerangkan bahwa pintu-pintu karunia Ilahi tidak pernah terkunci bagi siapa yang mencarinya. Sedang rahmat-Nya yang meliputi segala sesuatu tidak pernah ditahan-tahan untuk kepentingan segala makhluk di bumi ini. Islam mencela dengan keras kepada penganut-penganut agama yang sangat fanatik kepada kekunoan para nenek moyang mereka dan hanya mau melihat jalan usang yang dibuat oleh para leluhur mereka. Maka, dengan ajaran Islam ini menjadi bebas merdekalah rasio manusia dari segala belenggu yang membelitnya. Dibebaskannya dari pengaruh taklid yang memperbudaknya, serta dikembalikannya kepada tempat di mana akal itu bertahta. Akal dipersilakan untuk memberikan putusan dengan ilmu dan kebijaksanannya sendiri disamping harus tunduk hanya kepada allah Yang Mahatunggal semata dan berdiri patuh pada peraturan syari’at agama-Nya.[5]

            Dengan pemahaman ajaran seperti inilah menjadi sempurna bagi manusia dua buah persoalan pokok besar yang selama ini merupakan tabu, bahkan haram, bagi manusia untuk menyetujuinya, yaitu Kebebasan Berkehendak (free will) dan kemerdekaan rasio atau akan dan pikiran. Sebab hanya dengan inilah terbuka kesempatan lebih luas bagi manusia untuk mencapai kebahagiaan lebih yang telah disediakan Ilahi.[6]

            Dalam melakukan pembaharuan pemikiran Islam, Muhammad Abduh memandang bahwa suatu perbaikan tidaklah selamanya datang melalui revolusi atau cara serupa. Seperti halnya perubahan sesuatu secara cepat dan drastis. Akan tetapi juga dilakukan melalui perbaikan metode pemikiran pada umat islam. Melaui pendidikan, pembelajaran, dan perbaikan akhlaq. Juga dengan pembentukan masyarakat yang berbudaya dan berfikir yang bisa melakukan pembaharuan dalam agamanya. Sehingga dengannya akan tercipta rasa aman dan keteguhan dalam menjalankan agama islam. Muhammad Abduh menilai bahwa cara ini akan membutuhkan waktu lebih panjang dan lebih rumit. Akan tetapi memberikan dampak perbaikan yang lebih besar dibanding melalui politik dan perubahan secara besar-besaran dalam mewujudkan suatu kebangkitan dan kemajuan.

            Sebagaimana telah diungkapkan oleh Muhammad Abduh bahwa metodenya dalam perbaikan adalah jalan tengah. Dalam hal ini beliau membagi umat Islam kepada dua bagian yaitu:

1.             Mereka yang condong kepada ilmu-ilmu agama dan apa yang berhubungan dengan itu semua. Mereka itu yang biasa disebut al-muqallid.

2.             Mereka yang condong pada ilmu-ilmu dunia. Yang silau dan kagum akan barat serta berbagai disiplin ilmu yang dimiliki,dan kemajuannya dalam bidang materi.

           Oleh karenanya, setidaknya terdapat dua persoalan pokok yang menjadi fokus pemikiran Muhammad Abduh sebagaimana diakuinya sendiri:

1.             Membebaskan akal pikiran dari belenggu taqlid yang menghambat perkembangan pengetahuan agama dan mengupayakan dengan semaksimal mungkin untuk memahami permasalahan agama lansung bersumber dari al-Qur’an.

2.             Memperbaiki gaya bahasa Arab yang berkembang dalam komunikasi dan interaksi di kantor-kantor, maupun dalam tulisan-tulisan di media massa penerjemahan atau korespondensi.[7]

            Metode dalam pembaharuan yang digunakan oleh Muhammad Abduh adalah mengambil jalan tengah antara kedua kelompok di atas. Menyeimbangkan antara kedua jalan tersebut. Yaitu antara kelompok yang berpegang teguh pada kejumudan taqlid dan mereka yang berlebihan dalam mengikuti barat baik itu pada budaya dan disiplin ilmu yang mereka miliki. Sebagaimana yang diungkapan oleh Muhammad Abduh dalam metode pembaharuannya: “sesengguhnya aku menyeru kepada kebebasan berfikir dari ikatan belenggu taqlid dan memahami agama sebagaimana salaful ummat terdahulu”. Yang dimaksud dengan salaful umat di sini adalah kembali kepada sumber-sumber yang asli yaitu al-qur’an dan al-hadist sebagaimana yang dipraktikkan oleh para salafus shaleh terdahulu.

            Sesungguhnya bagi Abduh, persoalannya bukanlah apakah mungkin menjadi Muslim sambil tetap menerima dunia modern. Melainkan apakah Islam itu relevan dengan modernitas atau tidak. Karena itu, beliau ingin membuktikan bahwa Islam  merupakan agama yang mendukung pada rasionalitas yang hal tersebut menjadi basis kehidupan modern. Beliau menyebutkan pula bahwa tidak ada konflik antar Islam dan prinsip peradaban modern seta membersihkannya dari nodanya. Bila peradaban modern mengenal Islam sejati, maka Islam akan menjadi pembela yang gigih, dan sumber kekuatannya. Kekuatan akan sirna dan bukti kekuatannya adalah bahwa al-Qur’an tetap bertahan sebagai kebenaran Islam.[8]

---

[1] Pengantar penerjemah dalam Muhammad Abduh, Risalah Tauhid terjemah Firdaus A.N. (Jakarta: Bulan Bintang, 1963), hlm. vii.

[2] Muhammad Abduh, Risalah Tauhid ..., hlm. xiii. Lihat juga Khozin dkk., Pembaruan Islam..., hlm. 101.

[3] Muhammad Abduh, Risalah Tauhid ..., hlm. x.

[4] Muhammad Abduh, Risalah Tauhid ..., hlm. 127-131.

[5] Muhammad Abduh, Risalah Tauhid ..., hlm. 134.

[6] Muhammad Abduh, Risalah Tauhid ..., hlm. 134-135.

[7] Khozin dkk., Pembaruan Islam..., hlm. 102.

[8] Khozin dkk., Pembaruan Islam..., hlm. 104.

Perbedaan Ahl AL-Ra’yu dan Ahl Al-Hadith dalam Perkembangan Pembentukan Hukum Islam

Sepeninggal Nabi Muhammad SAW sebagai sumber utama rujukan ketika muncul permasalahAn dikalangan kaum muslimin, para sahabat banyak yang menyebar ke daerah-daerah Islam yang baru. Mereka banyak berbeda pendapat dalam merumuskan jawaban-jawaban atas permasalahan yang muncul akibat perbedaan latar belakang.

Seperti diketahui bahwa para sahabat pada masa khalifah ke tiga yaitu Utsman bin Affan banyak dari mereka yang menyebar ke berbagai wilayah Islam. Mereka banyak membawa riwayat hadits Nabi ke Yaman, Iraq, Syam, dan hijaz sekaligus membawa hukum syariat Islam yang kemudian diikuti oleh para tabiin di berbagai daerah yang berbeda. Di daerah-daerah ini latar belakang kehidupan yang banyak timbul masalah-masalah baru dan sedikit nash-nash hadith yang sampai pada mereka mengakibatkan perbedaan metode pembentukan hukum Islam dengan para sahabat yang menetap di sekitar Hijaz dimana banyak terdapat nash-nash hadith dan tidak banyak muncul masalah-masalah baru.

Dari sinilah timbul madarasah-madrasah pemikiran dalam pembentukan hukum Islam  yang mendasarkan pada metode yang berbeda yaitu metode yang mengedepankan ra’yu (akal) dan metode yang mengedepankan teks.

Madrasah Ahlal-Ra’y

            Yang dimaksudkan dengan Ahlu al-Ra’y adalah aliran ijtihad yang mempunyai pandangan bahwa hukum Islam itu merupakan ketentuan-ketentuan doktrial yang mengacu pada kemaslahatan kehidupan umat manusia.[1] Bukan berarti ra’yu di sini dipahami penggunaan akal tanpa aturan, menyalahi nash atau mengutarakan pendapat dengan gegabah dan kurangnya pengetahuan nash-nash dan pengambilan hukum di dalamnya.[2] Dalam penetapan hukum aliran ini banyak dipengaruhi oleh cara berfikir ulama-ulama Iraq. Mereka  mengikuti pola pikir Umar bin Khattab dan Ibnu Mas’ud. Kecenderungan mereka dalam menetapkan hukum banyak menggunakan akal.

            Jika melihat sejarah, Umar bin Khattab adalah salah satu sahabat yang paling memahami nash-nash, paling banyak melakukan ijtihad dalam memahaminya dan banyak menggunakan daya analisis memperhatikan qarinah, maqashid syari’ah dan pertimbangan kemaslahatan, kendatipun Umar selalu mengedepankan musyawarah dengan sahabat-sahabat yang lain dalam menemukan hukum suatu permasalahan. Hal tersebut dapat digambarkan oleh pernyataan imam as-Sya’by[3] yang mengatakan bahwa Umar telah memutuskan seratus kasus melalui musyawarah dengan sahabat-sahabat yang lain ketika tidak ditemukan nash al-Quran atau hadits dalam pemecahannya.[4]

            Metode yang digunakan Umar ini banyak diadopsi Abdullah bin Mas’ud dan mewariskan metodologi pemikirannya kepada beberapa muridnya yang sangat apresiatif seperti Alqamah, Masruq dan Syuraih. Dan dari Alqamah inilah, pemikiran rasioanlis itu dikembangkan oleh Ibrahim al-Nakha’ie, pendiri madrasah ra’yu sekaligus guru Abu Hanifah.[5]

            Beberapa hal yang melatar belakangi munculnya madrasah ahl al-ra’y adalah

            Pertama adalah pengaruh besar dari Abdullah bin Mas’ud yang pernah tinggal dan menetap di Kufah Iraq, sebagai penerus pola pemikiran Umar bin Khattab seperti yang telah dikemukakan sebelumnya.[6]

            Kedua, hadits-hadits Nabi dan fatwa-fatwa sahabat tidak banyak ditemukan di wilayah Iraq, jika dibandingkan dengan wilayah Madinah. Penduduk Madinah mempunyai pembendaharaan hadits yang mereka jadikan pedoman dalam menetapkan hukum karena Madinah adalah tanah air Nabi. Sedang ahli fiqih Iraq kurang didukung oleh pembendaharaan hadits seperti ini, sehingga dalam menetapkan hukum, mereka menggunakan kekuatan akal pikiran, mereka berijtihad dalam memahami tujuan nash dan sebab-sebab ditentukannya hukum tersebut.[7]

            Ketiga, setelah terbunuhnya Khalifah Usman, kemudian berlanjut dengan perang Jamal yang menuntut balas atas darah Ustman. Muawiyah tidak mengakui kekhalifahan Ali bin Abi Thalib sehingga meletus perang Shiffin. Setelah peristiwa tahkim muncul kaum Khawarij dan kelompok Syiah. Kericuhan itu terus berlanjut sampai terbunuhnya Khalifah Ali bin Abi Thalib. Setelah itu Bani Umayyah menguasai pemerintahan dengan cara paksa.Kelompok Khawarij, Syiah dan Bani Umayyah satu sama lain saling bermusuhan dan saling menumpahkan darah. Sejak itu mulai timbul hadits-hadits palsu yang dibuat untuk memperkuat kelompoknya masing-masing. Kelompok Syiah Rafidah yang bermarkas di Kufah dikenal paling banyak membuat Hadits palsu. Para ahli fiqih Iraq sudah menyaksikan aksi pemalsuan hadits, sedang ahli fiqih Madinah tidak menyaksikannya. Dengan latar belakang tersebut selanjutnya para ulama Iraq sangat hati-hati dalam menerima periwayatan hadits. Mereka hanya menerima hadits-hadits yang benar-benar sudah populer di kalangan ahli fiqih saja. Kalau mereka mendapatkan suatu hadits yang muatannya dipandang tidak relevan dengan hikmah atau tujuan penetapan hukum dalam syari’at, maka mereka menta’wil hadits atau meninggalkannya.[8]

            Keempat situasi kondisi di Irak berbeda dengan di Madinah. Sistem interaksi sosial, muamalah, tradisi dan tata aturan yang ada di Iraq merupakan hasil dari benturan beberapa peradaban, khususnya peradaban Persia. Medan ijtihad di Iraq lebih luas dan diskursus pelbagai masalah lebih berwarna. Sehingga terjadi kecenderungan untuk menggunakan analisis ketika menerapkan hukum suatu masalah. Ibrahim al-Nakha’ie berkata,” ketika saya mendengar satu hadits, saya mempu untuk mengqiyaskan kepadanya seratus permasalahan”[9]

            Kelima Di kalangan umat Syi’ah muncul gerakan aliran kebathinan dengan beragam nama, dan yang terpenting adalah Bathiniyah (para pencari makna batin atau spiritual dari wahyu). Sedikit banyak gerakan ini memberi pengaruh terhadap pola pikir umat Iraq, yang mengedepankan rasio dalam menggali hukum suatu masalah, dikarenakan mereka meyakini bahwa segala sesuatu itu mempunyai ma’na tersirat.[10]

Ciri khas Madrasah ahl al-Ra’y

            Manna’ al-Qattan dalam kitabnya, Tarekh al-Tasyri’ al-Islamy, al-Tasyri’ wa al-Fiqh menjelaskan ciri khas atau karakter madrasah ahlu ra’yu sebagai berikut.

Pertama, penggunaan rasio terhadap permasalahan-permasalahan parsial tidak hanya terbatas pada fenomena yang terjadi pada masa itu. Bahkan mereka juga memprediksikan hukum suatu masalah yang belum terjadi. Ungkapan yang sering mereka kemukakan adalah aroaita lau kadza? “bagaimana pendapatmu seandainya begini..begitu..” sehingga mereka dijuluki oleh kompetitornya, ahlu hadits dengan sebutan al-Aroaitiyyun. Metodologi mereka dikenal sebagai fiqh iftiradli atau fiqih pengandaian.[11]

            Kedua, sangat selektif dalam penerimaan suatu hadits dengan membuat persyaratan yang ketat. Dan memang mereka mengikuti pola pikir Umar bin Khattab dan Ibn Mas’ud seperti yang diterangkan di atas, dalam penetapan suatu periwayatan hadits dengan tidak memperbanyak periwayatan hadits dari Nabi, dikhawatirkan mereka terjerumus ke dalam hadits-hadits palsu. Hal tersebut menjadikan mereka meremehkan periwayatan hadits dan sebaliknya, mereka lebih mengedepankan rasio.[12]

Madrasah Ahl al-Hadith

            Para ulama ahl al-hadits membatasi kajian fiqihnya hanya merujuk pada al-Quran dan hadits Nabi serta tidak mau melangkah lebih jauh dari keduanya, mereka cenderung tidak menyukai kajian nalar juga sangat berhati-hati ketika mengemukakan fatwa suatu permasalahan.[13] Golongan ini mayoritas berdomisili di Madinah, kecenderungan ini dapat dipahami karena di tempat inilah Nabi bermukim, sehingga masyarakat yang tinggal di wilayah ini diyakini mencerminkan tipe ideal yang mengacu pada Sunnah Nabi.[14]

            Mereka berpegang pada kedua sumber hukum, al-Quran dan Hadits secara ketat. Jika tidak ditemukan hukumnya dalam keduanya, mereka berpaling pada praktek dan pendapat para sahabat. Mereka menggunakan rasio pada situasi yang sangat terpaksa. Hal itu tercerminkan ketika mereka tidak menemukan hukum suatu masalah pada nash-nash qurani atau hadits dan praktek sahabat, mereka sepakat menggunakan ijtihad, kendatipun dengan metode dan proporsi yang sangat terbatas jika dibandingkan penggunaan rasio pada golongan ahl al-ra’y

            Madrasah ini cenderung tidak memberikan ruang yang luas bagi nalar dan banyak bersandar pada bukti-bukti atsar atau nash-nash. Mereka ketika ditanya mengenai suatu permasalahan, jika mereka mengetahui ada ayat quran atau hadis yang menerangkan hukumnya, maka mereka akan berfatwa. Jika tidak menemukan ayat quran atau hadits, mereka cenderung tawaqquf.[15]

            Sikap tersebut merupakan hal yang wajar karena beberapa faktor,:

            Pertama, Madinah adalah tempat tinggal Nabi, menyerukan dakwah islamiyah, kemudian para sahabat menyambut, mendengarkan, memelihara semua pelajaran dari beliau kemudian menerapkannya di kehidupan sehari-hari. Dan generasi tabiin pun mewarisi tradisi tersebut dengan sangat baik.[16]

            Kedua, kehidupan sosial penduduk Madinah yang simpel jika dibandingkan dengan Iraq yang telah bercampur dengan peradaban-peradaban bangsa lain, yang menjadikan medan ijtihad semakin luas, berbanding seimbang dengan banyaknya permasalahan-permasalahan baru yang muncul pada waktu itu.

            Ketiga, letak geografis Madinah yang jauh dari medan perselisihan beberapa golongan, seperti khawarij dan syi’ah yang terjadi pergulatan politik di wilayah Iraq. Terlepas dari semua itu, pola pemikiran penduduk Madinah waktu itu banyak dipengaruhi oleh pemikiran ulama-ulama sebelumnya yang sangat berlandaskan nash-nash, serta menjauhi nalar akal dan qiyas, seperti Zaid bin Tsabit dan Abdullah bin Umar.[17]

Ciri khas Madrasah ahl al-Hadits

            Dalam penggalian hukum suatu masalah, Ulama pengikut madrasah ini membatasi hanya merujuk pada al-Quran dan hadits Nabi serta tidak mau melangkah lebih jauh dari keduanya, mereka cenderung tidak menyukai kajian nalar juga sangat berhati-hati ketika mengemukakan fatwa suatu permasalahan. Mereka juga mengungkapkan bahwa hukum itu hanya bersandarkan pada fenomena yang terjadi saat ini, seakan menyindir ahlu ra’yu dengan fiqh iftiradli-nya.

            Nash-nash hukum islam, baik al-Quran maupun hadits dipahami secara tekstual oleh pengikut madrasah ini, serta menganggap hukum sebagai ketentuan ilahi yang tidak dapat dirasionalisasi, sehingga mereka menafikan Illat dan hubungan suatu hukum.

As-Sya’by mengomentari madrasah ini sekaligus menolak gagasan rasionalisme Ibrahim al-Nakha’ie, “sesuatu yang diriwayatkan dari para sahabat, ambil dan jagalah. Sedang sesuatu yang keluar dari hasil nalar mereka, buanglah ke toilet”.[18]

Contoh dari pola pikir kedua madrasah ini dalam menyikapi hadits di bawah ini,

-       فى كل أربعين شاة شاة الى عشرين ومائة. ( رواه الترمذى )

-       فرض رسول الله ص م زكاة الفطر صاعا من تمر او صاعا من شعير.  ( رواه مسلم )

Para ahli fiqih Iraq memahami hadits-hadits tersebut secara rasional, yaitu berdasarkan tujuan ditetapkannya zakat itu. Pemilik 40ekor kambing wajib memberikan seekor kambing tujuannya untuk membahagiakan orang fakir miskin, maka boleh baginya memberikan harta yang senilai dengan satu kambing itu yang bisa membahagiakan mereka.

Mengeluarkan zakat fitrah, tujuannya untuk menyenangkan fakir miskin dan berbagi kemanfaatan, yaitu satu sha’ kurma atau  selain itu yang sama nilainya. Dengan demikian, penyebutan redaksi kambing dan satu sha’ kurma bukannya suatu yang dituntut dan dimaksudkan oleh syara’. Tujuan utama dalam kewajiban zakat adalah menutupi kebutuhan hidup fakir miskin. Maka dengan dasar pertimbangan ini,  diperbolehkan mengeluarkan zakat seekor kambing dengan harga yang senilai, dan zakat fitrah yang senilai dengan satu sha’ kurma.

Adapun ulama fikih Madinah memahami hadits-hadits tersebut secara tekstual tanpa mempertimbangkan illat dan tujuan ditetapkannya hukum zakat itu, sehingga mereka tetap mewajibkan zakat kambing dan satu sha’ kurma itu sendiri sesuai dengan bunyi nash tersebut. Tidak sah mengganti dengan harga yang senilai.[19]

Pengaruh kedua aliran dalam penggalian hukum islam

            Ketika wewenang dan kekuasaan tasyri’ berada di tangan generasi tabi’in dan tabi’ tabi’in senior, maka arah dan sasaran penetapan hukum mereka mengikuti sesuai apa yang pernah dilakukan dan ditempuh oleh guru-guru mereka dari generasi sahabat, yakni dengan tetap merujuk kepada sumber-sumber tasyri’ dan memperhatikan prinsip-prinsip dalam pnetapan hukum islam. Kemudian pada periode ini, sudah mulai ada diskursus dan perbedaan pendapat dan pola pemikiran di antara sebagian ulama. Hal ini mengakibatkan munculnya arah dan sasaran tasyri’ yang baru. Di Madinah tegak berdiri madrasah hadits, pemegang dan pemelihara hadits.Dalam penggalian hukum suatu masalah, mereka hanya merujuk pada al-Quran dan hadits Nabi serta tidak mau melangkah lebih jauh dari keduanya, mereka cenderung tidak menyukai kajian nalar juga sangat berhati-hati ketika mengemukakan fatwa suatu permasalahan. Mazhab ini terkait dengan nash – nash syara’ yang ada dalam al-Qur’an dan al-Hadits dan tidak melakukan ra’yu yang bersandar pada usaha akal semata. Argumentasi mereka bahwa syari’ah itu dari Allah, oleh sebab itu tidak layak menjadi arena percaturan hamba – hambanya, pendapat manusia bisa salah dan benar, sedangkan al-Qur’an dan as-Sunah terlepas dari kesalahan.

            Kemudian di wilayah Iraq muncul madrasah ra’yu, Madzhab ini disebut ahli ra’yu karena cenderung mereka banyak menggunakan rasio dalam menetapkan hukum. Mereka memiliki pandangan tersendiri terhadap syari’ah Islam. Mereka mempunyai pandangan bahwa hukum Islam itu merupakan ketentuan-ketentuan doktrial yang mengacu pada kemaslahatan kehidupan umat manusia.[20]dalam menetapkan hukum, mereka menggunakan kekuatan akal pikiran, mereka berijtihad dalam memahami tujuan nash dan sebab-sebab ditentukannya hukum tersebut.[21]

Perbedaan kedua kelompok tersebut dalam penggalian hukum berpengaruh pada generasi selanjutnya dalam pembentukan fiqih. Pada satu sisi ahlu hadits tetap menggunakan ra’yu meskipun hanya dalam kondisi yang sangat terpaksa. Begitu juga ahlu ra’yu sangat selektif dalam menerima hadits, karena banyak beredar pada waktu itu hadits-hadits palsu. Imam Malik yang mengikuti tradisi ahlu hadits dalam menetapkan hukum juga tetap menggunakan ra’yu  dalam Muwattha’nya.

            Dari pola pemikiran ulama periode inilah, khususnya teori nalarnya Ibrahim al-Nakha’ie, muncul metode-metode baru dalam istinbath hukum, seperti qiyas, istihsan, maslahah mursalah, ’urf, juga istishab, yang akan memberikan warna dalam kajian keilmuan islam, khusunya dalam metode pembentukan hukum islam.Wallahu a’lam bi al-shawab.

Kesimpulan

            Pada akhirnya sebenarnya kedua aliran tersebut tetap menggunakan akal pada setiap metode pembentukan hukum. Hanya saja kadar yang digunakan berbeda. Ahl al-ra’y banyak menggunakan akal karena tidak banyak nash hadits yang mereka terima untuk menghadapi masalah-masalah baru yang  muncul, dan lebih selektif terhadap hadits karena khawatir akan terjerumus pada hadits-hadits palsu yang banyak beredar. Dengan tetap berada pada jalur panggunaan akal yang tidak bertentangan dengan teks.

            Sedangkan aliran ahl al-hadits lebih mengedepankan nash secara tekstual dikarenakan tempat berkembangnya aliran ini yaitu di daerah hijaz lebih banyak terdapat hadits dan jauh dari masalah-masalah baru. Tetapi tetap  menggunakan akal ketika dalam keadaan terpaksa.

---

[1]. Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial,  PT. Grafindo Persada, Jakarta, 1995, hal. 119. Lihat juga Mukhtar  Yahya dkk,  Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, PT. Al-Ma’arif, Bandung, 1999, hal. 129.

[2]. Wahbah Zuhaily,  Ijtihad al-Tabi’in, Damaskus, Dar al-Maktaby, 2000, hal. 35.

[3]. Nama aslinya Amir bin Syarahil, dilahirkan di Kufah tetapi menetap di Madinah, salah seorang ulama sentral penganut madrasah ahlu hadits. Meriwayatkan hadits dari Abdullah bin Umar, Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Amr, Jabir bin Abdullah, Nu’man bin basyir, Abu Huraira dan lainnya. Lihat di kitab Thabaqat Ibnu Sa’d, jilid 6, hal. 246

[4]. Manna’ al-Qattan, Tarekh al-Tasyri’ al-Islamy, al-Tasyri’ wa al-Fiqh, Riyadl, Maktabah al-Ma’arif, 1996, hal 289.

[5] Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqih Islam, Sebuah Pengantar. Surabaya, Risalah Gusti,1995, hal. 59.

[6]. Manna’ al-Qattan, Tarekh al-Tasyri’ al-Islamy, al-Tasyri’ wa al-Fiqh, Riyadl, Maktabah al-Ma’arif, 1996, hal 290.

[7]. Abdul Wahab Khallaf, Sejarah Pembentukan dan Perkembangan Hukum Islam, Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2002, hal. 89.

[8]. Ibid.

[9]. Manna’ al-Qattan, Tarekh al-Tasyri’ al-Islamy, al-Tasyri’ wa al-Fiqh, Riyadl, Maktabah al-Ma’arif, 1996, hal 290. Lihat di kitab Jami’u Bayan al-Ilmi wa Fadlihi karya Ibnu Abdil Bar, jilid 2 hal 28. Terbitan Dar al-Fikr, Beirut.

[10]. Syahrastani, Milal wa al-Nihal vol. I, , Beirut, Dar al-Fikr,2005,hal. 29

[11]. Manna’ al-Qattan, Tarekh al-Tasyri’ al-Islamy, al-Tasyri’ wa al-Fiqh, Riyadl, Maktabah al-Ma’arif, 1996, hal 291.

[12]. Ibid.

[13]. Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial,  PT. Grafindo Persada, Jakarta, 1995, hal. 134.

[14]. Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, Jilid I, Logos wacana Ilmu, Jakarta, 1997, hal. 24.

[15]. Manna’ al-Qattan, Tarekh al-Tasyri’ al-Islamy, al-Tasyri’ wa al-Fiqh, Riyadl, Maktabah al-Ma’arif, 1996, hal 292.

[16]. Dedi supriyadi, sejarah hukum islam, dari kawasan jazirah arab sampai Indonesia. Bandung: CV.Pustaka Setia,2007, hal. 89.

[17]. Manna’ al-Qattan, Tarekh al-Tasyri’ al-Islamy, al-Tasyri’ wa al-Fiqh, Riyadl, Maktabah al-Ma’arif, 1996, hal 293.

[18] Manna’ al-Qattan, Tarekh al-Tasyri’ al-Islamy, al-Tasyri’ wa al-Fiqh, Riyadl, Maktabah al-Ma’arif, 1996, hal 292.

[19]. Abdul Wahab Khallaf, Sejarah Pembentukan dan Perkembangan Hukum Islam, Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2002, hal. 97.

[20]. Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial,  PT. Grafindo Persada, Jakarta, 1995, hal. 119. Lihat juga Mukhtar  Yahya dkk,  Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, PT. Al-Ma’arif, Bandung, 1999, hal. 129.

[21]. Abdul Wahab Khallaf, Sejarah Pembentukan dan Perkembangan Hukum Islam, Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 2002, hal. 89.