Konsep dan Sejarah Taqiyah

Taqiyah adalah konsep idiologi agama yang disebutkan di banyak tempat dalam Al-Qur’an. Di dalam ayat-ayat tersebut ada isyarat jelas yang menunjukkan kasus-kasus ketika seorang Mukmin terpaksa menempuh jalan yang disyariatkan ini dalam perjalanan hidupnya di tengah kondisi yang sulit. Guna melindungi diri, kehormatan, dan hartanya. Atau, untuk melindungi diri, kehormatan, dan harta orang yang ada hubungan dengannya. Sebagaimana pernah ditempuh oleh kaum Mukmin dari keluarga Fir’aun untuk melindungi al-Kalim Musa as dari ancaman pembunuhan. Hal itu juga pemah dilakukan ‘Ammar bin Yasir ketika ia ditawan dan diancam akan dibunuh. Dan masih banyak kasus-kasus lain yang disebutkan di dalam Al-Qur'an dan sunah. Yang jelas, kita harus mengenalnya, baik pengertian, tujuan, dalil, dan definisi maupun batasannya. Sehingga kita dapat menghindari sikap lalai dan berlebih-lebihan dalam melakukannya.

Pada perkembangannya, Taqiyah tidak hanya berjalan pada wilayah idiologis agama saja, namun menjalar pada rana sosial, politik dan ekonomi, dan hampir dalam semua aspek kehidupan dewasa ini yang memiliki tujuan mencari keuntungan dengan menyembunyikan kebenaran untuk mendapatkan kemaslahatan. Hal ini bisa dipahami dalam pengertian, bahwa taqiyah adalah pembelaan dan penyelamatan baik yang bersifat individual, golongan atau kelompok, bahkan dalam wilayah yang lebih luas lagi seperti negara dan agama.

Pembahasan tentang konsep taqiyah ini menjadi pembahasan yang hangat yang selalu menimbulkan pro dan kontra. Ada ulama atau sebagian masyarakat yang mendukung konsep ini berdasarkan bukti sejarah dan sumber yang diambil dari al-Qur'an maupun al-Sunnah, namun tidak sedikit ulama yang mengkritik pedas dan bahkan sesat ajaran ini. Bahkan peperangan ideologis tertulis maupun lisan banyak dilakukan dengan dialog perdebatan dengan membawa sumber-sumber argumentatisinya. . Sedikit sekali kita mendapati kajian tentang konsep ini yang bersifat obyektif-modernis yang komprehensif. Kajian idealogis adalah kajian yang sensitif yang penuh dengan subyektifitas pembaca dan pengarang, situasi dan kondisi pengarang termasuk latar belakang pengarang sangat mempengaruhi konten dari pembahasan taqiyah ini. Ulama Syi'ah banyak menulis buku yang mendukung konsep ini dengan argumentif ilmiah, namun tetap ada kepentingan di balik itu, begitu juga ulama Sunni yang membangun karangka berfikirnya (framework) dengan pra-pemahaman konsepsi yang sepihak tanpa pertimbangan lain.

Lalu bagaimana sebenarnya konsep taqiyah ini secara idialogis dan praktis, apakah bertentangan dengan agama, atau justru sesuai dengan konsep maslahah? Pertanyaan ini tidak lepas dari perdebatan, apakah taqiyah hanya dengan lisan, atau boleh dengan perbuatan?, apakah taqiyah hanya dalam urusan keyakinan, atau dalam segala urusan?

Pengertian Taqiyah

Taqiyah adalah isim dari kata ittaqa -yattaqi. Huruf ta' pada kata itu menggantikan huruf waw. Asalnya adalah al-wiqayah yang secara bahasa berarti menjaga atau melindungi, kewaspadaan, dan kehati-hatian.[1] Dari situ, at-taqwa diartikan secara mutlak sebagai ketaatan kepada Allah. Sebab, orang yang taat menjadikannya sebagai perlindungan dari neraka dan siksaan. Maksud taqiyah itu adalah menjaga diri dari bahaya yang ditimpakan orang lain dengan menampakkan persetujuan kepadanya dalam ucapan atau perbuatan, yang bertentangan dengan kebenaran.

Dalam kamus lisan al-Arab, taqiyah taqwa dengan menunjukkan atau menampakkan perdamaian dan kesepakatan dan hatinya bertentangan dengan apa yang dikatakannya.[2]

Al-Mufid mengartikannya Taqiyah adalah menyembunyikan kebenaran (menurut mereka) dan menutupi keyakinan dari padanya. dan menyembunyikan yang menyelisihi. maksudnya yang menyelisihi Ahli Sunnah.[3] Al-Bahran mengartikan (Taqiyah) yaitu menampakkan kesepahaman terhadap ajaran-ajaran orang-orang yang menyelisihi. yang dimaksud orang-orang yang menyelisihi adalah Ahli Sunnah.[4] Imam (Syi'ah) Khumaini mengartikan Taqiyah maknanya seseorang mengatakan sesuatu yang tidak sesuai dengan yang sebenarnya, atau melakukan hal yang tidak sesuai neraca syariah. maksud dari neraca syariah adalah syariah Syi'ah.[5]

Banyak devinisi yang diberikan para ulama tentang taqiyah ini, kalau diperhatikan dari praktek itu sendiri, taqiyah adalah usaha seseorang menyelamatkan diri, keluarga, kelompok dari kejahatan luar. Pada dasarnya taqiyah ini sangat bertentangan dengan nifaq, karena dua term tersebut mengatakan sesuatu yang berlawanan dengan hatinya. Namun dalam prakteknya, sering kita menemukan ambiugitas. Hal inilah yang menjadikan sebagain ulama mengklaim sesat ajaran ini.

Sejarah dan Perkembangannya

            Dalam perjalanan sejarah hidup manusia, praktek taqiyah ini tidak bisa dipisahkan dengan sejarah manusia mencari kehidupan yang dipenuhi rasa aman dan nyaman. Secara doktrinal tekstual, ajaran taqiyah ini sudah dijelaskan secara ekplisit dalam beberapa ayat al-Qur'an, dan dalam perjalanan sejarah, konsep tersebut menjadi suatu doktrin formal idealogi agama yang perna  terjadi dalam kasus sahabat 'Ammar bin Yasir yang ditetapkan oleh Rasulullah SAW sebagai praktek taqiyah yang diperbolehkan. Bahkan dalam kitab maqalat al-islamiyin dijelaskan, bahwa Nabi Muhammad SAW adalah yang pertama melakukan praktek taqiyah dengan menyembunyikan agama Islam.[6]

Pada perkembangannya taqiyah ini dijadikan sebagai prinsip agama syiah dengan mengambil sumber dari riwayat Imam Abu Ja’far Ash-Shadiq a.s., beliau berkata: “Taqiyah adalah agamaku dan agama bapak-bapakku. Seseorang tidak dianggap beragama bila tidak bertaqiyah.”[7] Dan pada agama Syi'ah inilah ajaran taqiyah berkembang pesat.

Hujjah kebolehan Taqiyah

• Dalil Qur'an

 “Barangsiapa yang kafir kepada Allah sesudah Dia beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir Padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran, Maka kemurkaan Allah menimpanya dan baginya azab yang besar.[8]

.

• Dalil lain dalam Riwayat.

1. Seperti yang disebutkan di awal contoh dari 'Ammar bin Yasir (ra) Seseorang mengatakan kepada Nabi bahwa 'Ammar telah menjadi kafir. Nabi berkata: "Sesungguhnya daging dan darah 'Ammar dipenuhi dengan iman yang benar. Kemudian Ammar datang kepada Nabi SAW sambil menangis terseduh-seduh karena ia telah mengucapkan kata-kata pengingkaran terhadap Islam sehingga nyawanya selamat dari cengkeraman orang-orang kafir. Nabi bertanya kepadanya, "Bagaimana dengan hatimu ? "Ammar berkata:" Hatiku berada dalam ke-Imanan ". Nabi yang mulia menyuruhnya untuk tidak khawatir dan menyarankan dia untuk mengulang kata-kata itu jika orang-orang kafir memintanya lagi untuk melakukannya.[9]
2. "Dan Ibnu Jarir dan Ibnu Abi Hatim telah diriwayatkan melalui Al-`Awfi dari Ibnu Abbas (bahwa ia berkata tentang ayat ini): `Jadi, taqiyah adalah dengan lidah. Siapa pun yang dipaksa untuk mengatakan sesuatu ketidaktaatan kepada Allah dan ia berbicara itu karena takut sementara hatinya tetap teguh dalam iman, maka dibolehkan ia melakukan nya; taqiyah sesungguhnya adalah dengan lidah saja. ".... Dan Abd bin Hamid telah diriwayatkan dari al-Hasan (al-Basri) bahwa ia berkata: Taqiyah adalah sah hingga hari kiamat`. Dan Abdul (bin Hamid) telah diriwayatkan dari Abu Raja 'bahwa ia membaca , `illa an tattaqu minhum taqiyatan ', dan` Abd bin Hamid telah meriwayatkan dari Qatadah bahwa ia mengucapkan (juga) .... taqiyatan dengan ya ".[10]
3. Imam Bukhari telah menulis satu bab penuh "Kitabul Ikrah", tentang keadaan yang memaksa. Dan Allah berfirman `kecuali jika Anda mampu untuk menjaga dirimu terhadap mereka karena takut dari mereka '... Dan Taqiyah.

.... Dan Hassan (Basri) berkata: `Taqiyah adalah hingga hari kiamat .... Dan Nabi SAW berkata:` amal itu bergantung dari niatnya.[11]

Hujjah larangan Taqiyah

1. أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَخْشَوْنَ النَّاسَ كَخَشْيَةِ اللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْيَةً وَقَالُوا رَبَّنَا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا الْقِتَالَ لَوْلا أَخَّرْتَنَا إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ[12]
2.  أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ[13]

Pandangan Ulama Sunni dan Syi’ah

Ath- Thabari[14] menjelaskan tafsir QS. Ali 'Imran [3]: 28) dengan menggaris bawahi kalimat, ". ..kecuali karena memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka. " Abu al-‘A1iyah berkata, "Taqiyah itu dalam lisan, bukan dengan perbuatan." Diriwayatkan dari al-Hasan: Saya mendengar Abu Mu’adz berkata: ‘Ubaid mengabarkan kepada kami. la berkata: Saya mendengar adh-Dhahak berkata tentang firman Allah, “kecuali karena memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka," "Taqiyah dalam lisan adalah orang yang dipaksa untuk mengucapkan sesuatu yang merupakan kemaksiatan kepada Allah. la mengucapkannya karena takut akan ditimpakan bahaya pada dirinya. "... padahal hatinya tetap tenang dalam keimanan ..., maka ia tidak berdosa. Sesungguhnya taqiyah itu dalam lisan.[15]

Az-Zamakhsyari ketika menafsirkan firman Allah SWT: ... kecuali karena memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka ...berkata, "Yaitu keringanan bagi mereka di tengah muwaltat apabila takut kepada para penguasa mereka. Yang dimaksud dengan muwalat adalah perbedaan dan pergaulan secara lahiriah. Sedangkan hatinya teguh dalam permusuhan dan kebencian, dan menunggu hilangnya rintangan.[16]

Ar-Razi,[17] ketika menafsirkan firman Allah SWT: ...kecuali karena memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka ..., berkata, "Masalah keempat Ketahuilah, bahwa taqiyah memiliki banyak ketentuan. Kami akan menyebutkan sebagiannya sebagai berikut[18]:

1. Taqiyah hanya dilakukan apabila seseorang berada di tengah kaum yang kafir, dan ia takut mereka akan menimpakan bahaya terhadap diri dan hartanya. Maka ia bersikap halus kepada mereka dalam ucapan, yaitu tidak menampakkan permusuhan dalam ucapan. Bahkan ia juga boleh menampakkan ucapan yang menunjukkan kecintaan dan kesetiaan. " Akan tetapi, dengan syarat menyembunyikan sikap sebaliknya dan mengingkari setiap kata yang diucapkannya. Taqiyah  itu memiliki pengaruh pada lahir, bukan dalam keadaan- keadaan hati. Dalam kaitannya dengan perbedaan madzhab, Imam Syafi'i mengatakan jika kondisi antara (berbagai mazhab) umat Islam menyerupai kondisi antara Muslim dan orang musyrik, maka taqiyah diantara sesama umat Islam yang berbeda mazhab diperbolehkan. Dan tidak hanya itu, menurut penulis hal ini juga berlaku dalam masalah teologis.
2. Taqiyah itu dibolehkan untuk memelihara diri. Apakah taqiyah juga boleh dilakukan untuk memelihara harta? Kemungkinan hal itu diperbolehkan berdasarkan sabda Rasulullah saw: "Kemuliaan harta seorang Muslim adalah seperti kemuliaan darahnya. Juga sabdanya: "Barangsiapa yang terbunuh dalam membela hartanya, ia mati syahid."
3. Orang yang mengatakan bahwa aturan (dari taqiyah) ini hanya berlaku pada masa awal Islam, karena Islam pada saat itu lemah, tetapi sekarang ketika pemerintahan Islam punya kekuasaan dan kekuatan, maka taqiyah tidak dibolehkan lagi, adalah tidak benar !`. Telah diriwayatkan dari al-Hasan (al-Basri) bahwa ia berkata: `Taqiyah diperbolehkan untuk kaum muslim hingga hari kiamat. Dan pendapat ini lebih dapat diterima karena Wajib untuk menahan semua jenis bahaya dari seseorang sebanyak mungkin.
4. Taqiyah diperbolehkan dalam hal-hal yang berkaitan dengan manifestasi persahabatan atau permusuhan, dan juga diperbolehkan dalam hal-hal yang berhubungan dengan profesinya (agama mereka) itu. Tapi tentu tidak diperbolehkan dalam hal-hal yang mempengaruhi orang lain, seperti pembunuhan, perzinaan, perampasan hak milik, sumpah palsu, fitnah perempuan menikah atau memberitahukan orang-orang kafir tentang titik lemah dalam pertahanan orang Muslim.

An-Nasafi[19] berkata, "... kecuali karena memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka " Artinya, kecuali kamu takut terhadap kebijakan mereka sebagai sesuatu yang mendatangkan ketakutan. Yakni, agar orang kafir itu tidak memiliki kekuasaan atas dirimu. Sehingga engkau takut ia menimpakan bahaya kepada diri dan hartamu. Maka ketika itu, kamu boleh menampakkan kesetiaan dan menyembunyikan permusuhan.

Al-Alusi berkata, Dalam ayat itu terdapat dalil disyariatkannya taqiyah. Mereka mendefinisikannya sebagai memelihara diri, kehormatan, atau harta dari kejahatan musuh. Musuh itu ada dua bagian sebagai berikut Permusuhan yang didasarkan pada perbedaan agama, seperti orang kafir dan Muslim dan Pernusuhan yang didasarkan pada tujuan-tujuan keduniaan, seperti harta dan kekuasaan."

Jamaluddin al-Qasimi berkata: Terhadap ayat ini: ...kecuali karena memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka ... para imam (mazhab) menyimpulkan bahwa taqiyah disyariatkan ketika ada ketakutan. Ijmak tentang bolehnya melakukan taqiyah ketika takut telah dinukil oleh Imam al-Murtadha al-Yamani dalam kitabnya Itsar al-Haqq 'ala al-Khalq. 

Al-Maraghi menafsirkan  ayat " ...kecuali karena memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka, " yakni, kaum Mukmin meninggalkan kesetiaan kepada orang-orang kafir merupakan suatu keharusan dalam setiap keadaan kecuali ketika takut mereka akan menimpakan suatu bahaya. Maka ketika itu, kamu boleh melakukan taqiyah rnenurut kadar ketakutan terhadap bahaya itu. Sebab, kaidah syariat rnengatakan, 'Meninggalkan kerusakan lebih didahulukan daripada rnendatangkan kebaikan."

Dalam tafsir Fathu al-Qadir dielaskan, bahwa taqiyah dalam masalah ­al-muwalat diperbolehkan karena takut secara dhahir bukan batin, pendapat ini bertentangan dengan ulama salaf yang mengatakan, bahwa tidak ada taqiyah setelah Allah meninggikan agama Islam.[20]

Dalam kitab Mushanif Ibnu Syaibah dari Abu Ja'far bahwa taqiyah tidak boleh dan haram hukumnya kecuali dalam hal dan kondisi yang sangat diperlukan seperti hukum memakan bangkai, dalam kondisi tertentu halal memakannya. Dan taqiyah diperbolehkan bagi seorang mukmin selain dalam masalah pembunuhan, dari Ibnu Abbas dan Ibnu 'Aliyah menerangkan taqiyah hanya disyaratkan dengan lisan dan bukan tangan dan perbuatan. Taqiyah adalah rukhshah dan keutamaan untuk menegakkan perintah Allah SWT.[21]

Najmuddin Tufi Hanbali perna menulis "Know that the long arguments for and against taqiyah are useless …. but there is no doubt in its validity and legality. Of course, common people do not like its name (taqiyah) because it has been identified with the Shi'as. Otherwise, the whole world uses it naturally, though some call it `tolerance', others name it as `diplomacy, and some call it `common sense'. And it is proved by proofs of Shari’ah (Islam).[22] Secara umum dapat kita paham bahwa penyebab orang tidak sepakat dengan ajaran ini adalah karena taqiyah adalah ajaran yang identik melekat pada ajaran Syi'ah.

Implikasi Konsep Taqiyah dalam kehidupan umat Islam

Pro dan kontra antara apakah taqiyah itu memiliki asas maslahah yang dibenarkan agama atau merupakan sebuah kemunafikan seseorang dalam praktek beragama? Menjadi hal yang wajar, mengingat secara idealogis tektual ajaran itu dibenarkan oleh al-Qur'an, dan dalam sejarah atau praktek yang mengarah diperbolehkannya melakukan dengan beberapa syarat dan ketentuan yang tidak bertentangan dengan ajaran Islam.

Walaupun taqiyah digunakan untuk menyembunyikan keimanan seseorang karena adanya bahaya yang akan terjadi, namun pada prakteknya taqiyah tidak hanya dilakukan dalam wilayah keimanan saja. Lebih dari itu, banyak masyarakat yang juga menjadikan dogma taqiyah ini untuk menyelamatkan aspek-aspek lain seperti ekonomi, politik, dan agama. Dalam masalah ekonomi, usaha menyembunyikan kebenaran sudah menjadi hal biasa untuk meraup keuntungan pihak-pihak tertentu, tidak ada dalam hukum ekonomi konvensional khususnya yang mau membuka rahasia kebenaran sistem ekonominya. Dalam ranah politik, sering kita temukan diskusi politik yang banyak memberi argumentasi sepihak untuk menyelamatkan golongannya. Mungkin pembaca makalah ini tidak setuju dengan gagasan baru dan yleneh. Mengingat taqiyah adalah menyembunyikan keimanan dalam hati, dan mengucapkan kekufuran. Namun bagi penulis, sebuah ajaran yang diyakini oleh seseorang akan mempengarugi sifat dan karakter hidupnya, sehingga tidak hanya idealogi agama sja yang terpengaruh, melainkan seluruh aspek hidupnya juga akan dipengaruhi.

Dan dari pada itu, kita amati perkembangan suatu aliran dalam agama, walaupun aliran itu dianggap menyimpang dari agama, namun mengapa perkembangan aliran dan pengikutnya selalu berkembang. Menurut penulis, taqiyah  juga digunakan oleh kaum, agama, aliran minoritas tertentu agar bisa tetap eksis dan berkembang seiring waktu. Alasan ini bukan tidak beralasan, mengingat Syi'ah yang pada awalnya hanya sebuah paham, kemudian membetuk sebuah kelompok aliran agama dan berkembang pesat, termasuk di Indonesia. Indonesia yang mayoritas penduduknya Muslim dan memiliki idiologi agama Sunni, juga sebagai tujuan penyebaran aqidah ini, mulai dari penyebaran idialogi pemikiran sampai pemberian fasilitas yang memiliki tendensi ke-Syi'ah-an.

Masih banyak praktek taqiyah yang semakin lama menjauhkan asas kebolehannya. Hal inilah yang menjadikan taqiyah adalah sebuah dengan dalih untuk mencari kemaslahatan pribadi. Wallahu 'alam.

Kesimpulan

Taqiyah adalah bagian dari ajaran Islam yang diperbolehkan untuk kemaslahatan manusia, tentunya tidak bertentangan dengan maqashid syari’ah. Permasalahan taqiyah tidak hanya deperbolehkan dalam wilayah keimanan seseorang saja, lebih dari itu praktek taqiyah masih relevan dalam kehidupan sosial, ekonomi, dan politik. Namun dibalik itu kebebasan taqiyah tidak seharusnya menjadi lampu hijau untuk dipraktekkan dengan tanpa batas dan ketentuan syari’ah, dimana siapa saja berhak mempraktekkan ajaran ini. Maka adanya ayat yang mendukung tentang praktek taqiyah seharusnya disandingkan dengan ayat yang menentang idealogi ini. Sekali lagi penulis katakan, bahwa al-Qur'an bukan tidak konsisten dalam khitabnya, namun ini adalah salah satu fleksibilitas ajaran universal al-Qur'an yang mengandung asas prinsip kemaslahatan manusia, khususnya umat Islam. Adanya tuduhan sesat tentang ajaran ini dikarenakan kecenderungan dalam mempermudah prakteknya. Setiap pmeudahan yang dipermudah, maka akan melahirkan kesulitan. Wallah a'lam

---

[1] KH. Adib Bisri, KH. Munawwaira A. Fatah,  Kamus Indonesia-Arab: Arab-Indonesia Yogyakarta: Pustaka Progresif, 1999), hal. 785

[2] Cd Rom, Maktabah Syamilah, dalam kamus lisan al-Arab, bab. Waqa', juz. 15, hal. 401

[3] Lihat kitab Tashhih Al-I'tiqad, hal. 115

[4] Lihat kitab Al-Kasykul, Juz 1, hal. 202

[5] Lihat kitab Kasyf Al-Asrar, hal. 147

[6] Cd Rom, Maktabah Syamilah, dalam Maqalat al-Islamiyin, bab maqalat asy-syi'ah, juz. 1, hal. 16

[7] Al-Kaafi, jus II, hal. 219

[8] QS. An-Nahl (16) : 106

[9] As-Suyuti, ad-Durru'l Manthur Tafsir, vol. 4, p. 4, hal 132; 132; Ar‑Razi, Tafsir Mafatihu al‑Ghaib ; (c) Az‑Zamakhshari, Tafsir al‑Kashshaf , Beirut, vol. 2, p. 2, hal 43. Hampir semua buku-buku menggambarkan peristiwa ini untuk menjelakan peristiwa taqiyah.

[10] As‑Suyuti, ad‑Durru al‑manthur , vol. 2, hal. 10-17; Ar‑Razi, Tafsir Mafatihu al-Ghaib , Beirut, edisi ke-3, vol. 7, hal 13

[11] Cd Rom, Maktabah Syamilah, dalam Shohih Bukhari, bab kaifa bad'I al-wahyu ila al-Rasul. Juz. I hal. 4

[12] Q.S.  AN-Nisa': 77. ayat ini turun berkenaan dengan peristiwa yang terjadi pada sahabat, mereka beriman dan membenarkan Rasulullah SAW sebelum diwajibkan kepada mereka jihad, dan padahal mereka telah diwajibkan sholat dan zakat, lalu mereka memohon kepada Allah agar difardhukan jihad, maka ketika diwajibkan kepada mereka jihad,merasa merasa kesusahan, sehingga mereka mengatakan Allah tidak memberikah kepbar tentang fardhunya jihad dalam kitabnya. Lihat Cd Rom, Maktabah Syamilah, dalam tafsir Thabari, bab. 77. juz. 8, hal. 547

[13] Q.S. Al-Maidah : 54

[14] Cd Rom, Maktabah Syamilah, bab ikrah, juz 6, hal. 2542. lihat juga dalam al‑Bukhari, Shohih Bukhari. edisi Mesir , Vol. 9, hal. 24-25.

[15] Cd Rom, Maktabah Syamilah, Thabari dalam tafsir Al-Thabari, bab. 28, juz. 6, hal. 313-317.

[16] Cd Rom, Maktabah Syamilah, Az-Zamakhsyari dalam tafsir al-Kasyaf, bab 28, juz 1, hal. 265

[17] Seorang ulama tafsir dari madhab Sunni yang mengarang kitab tafsir mafatih al-Ghaib

[18] Ar‑Razi, Tafsir Mafatih al-Ghaib , Beirut, edisi ke-3, vol. 7, hal 13

[19] Cd Rom, Maktabah Syamilah. An-Nasafi dalam tafsir an-Nasafi, bab. Ayat 28, juz. 1, hal. 149

[20] Cd Rom, Maktabah Syamilah. Dalam tafsir fath al-Qadir. bab ayat 28, juz. 1, hal. 500, dan pada bab ayat 30, juz 1, hal. 501

[21] Cd Rom, Al-Maktabah al- Syamilah, dalam kitab Mushanif Ibnu Syaibah, juz. 6, hal. 747, 642,643,

[22] Tufi, Sharhu 'l Arba'in an‑Nawawi as quoted in Falkun‑Najat, 2nd ed. Lahore, vol. 2, p. 107

Perbedaan Pemikiran al-Maturidiy dan al-Asy'ariy

Sistem berfikir al-Maturidy tidak banyak berbeda dengan al-Asy’ary. Banyak segi persamaannya, disamping ada sekitar beberapa masalah yang mereka berbeda pendapat antara lain masalah takdir. Al-Asy’ary tampak lebih dekat kepada jabariyah, sedangkan al-Maturidy tampak lebih dekat kepada Qadariyah. Persamaanya, keduanya sama-sama gencar menentang Mu’tazilah dan membela kepercayaan-kepercayaan yang ada didalam al-Quran.

Perbedaan lain al-Asy’ari bependapat bahwa makrifat kepada Allah adalah berdasarkan tuntutan syara’, sedangkan al-Maturidy berpendapat hal itu diwajibkan oleh akal fikiran. Sesuatu itu baik atau buruk, diwajibkan oleh syara’ atau dilarangnya. Demikian menurut al-Asyary. Sedangkan menurut al-Maturidy, sesuatu itu sendiri mempunyai sifat baik dan buruk. Dalam hal ini al-Maturidy tampak lebih mendekati Mu’tazilah.

           

Pemikiran kalamnya

Sebagai seorang teolog, pemikiran teologinya tercermin dalam kitab karangannya Kitab al-Tauhid, yang  inti pokok nya sebagai berikut:

1.      Akal dan Wahyu

          Al-Maturidy dalam pemikiran teologinya berdasarkan pada Al-Qur’an dan akal, akal banyak digunakan diantaranya karena dipengaruhi oleh Mazhab Imam Abu Hanifah. Menurut Al-Maturidy, mengetahui Tuhan dan kewajiban mengetahui Tuhan dapat diketahui dengan akal. Hal tersebut sesuai dengan ayat-ayat Al-Qur’an yang memerintahkan agar manusia menggunakan akalnya untuk memperoleh pengetahuan dan keimanannya terhadapAllah melalui pengamatan dan pemikiran yang mendalam tentang makhluk ciptaan-Nya. Jika akal tidak memiliki kemampuan tersebut, maka tentunya Allah tidak akan memerintahkan manusia untuk melakukannya. Dan orang yang tidak mau menggunakan akal untuk memperoleh iman dan pengetahuan mengenai Allah berarti ia telah meninggalkan kewajiban yang diperintahkan oleh ayat-ayat tersebut Namun akal, menurut Al-Maturidy tidak mampu mengetahui kewajiban-kewajiban yang lain.                   Dalam masalah amalan baik dan buruk, beliau berpendapat bahwa penentu baik dan buruknya sesuatu itu terletak pada sesuatu itu sendiri, sedangkan perintah atau larangan syari’ah hanyalah mengikuti kemampuan akal mengenai baik dan buruknya sesuatu, walau ia mengakui bahwa akal terkadang tidak mampu melakukannya. Dalam kondisi ini, wahyu dijadikan sebagai pembimbing. Al-Maturidy membagi kaitan sesuatu dengan akal pada tiga macam, yaitu :

a.    Akal dengan sendirinya hanya mengetahui kebaikan sesuatu itu.

b.    Akal dengan sendirinya hanya mengetahui keburukan sesuatu itu.

c.    Akal tidak mengetahui kebaikan dan keburukan sesuatu, kecuali dengan petunjuk wahyu.

Tentang mengetahui kebaikan dan keburukan Maturidiyah  memiliki kesamaan dengan Mu’tazilah, namun tentang kewajiban melakukan kebaikan dan meninggalkan keburukan Maturidiyah berpendapat bahwa ketentuan itu harus didasarkan pada wahyu.[1]

Al-Maturidy, bertentangan dengan pendapat al-Asy’ary  tetapi sefaham dengan Mu’tazilah, juga berpendapat bahwa akal dapat mengetahi kewajiban manusia berterimaksih kepada  Tuhan. Hal ini dapat diketahui dari keterangan al-Bazdawi berikut: “percaya pada Tuhan dan berterimakasih kepadaNya sebelum adanya wahyu adalah wajib dalam faham Mu’tazilah…as-Syaikh Abu Manshur al-Maturidy dalam hal ini sefaham dengan Mu’tazilah. Demikian jugalah umumnya ulama Samarkand dan sebagian dari alim ulama Iraq. [2]

            Syaikh Muhammad Abu zahrah dalam bukunya menerangkan:[3]

Sesungguhnya tidak ada keraguan lagi, keduanya (al-Asyariyah dan al-Maturidiyah) berusaha menetapkan aqidah-aqidah yang ada didalam al-Quran baik dengan  perbuatan maupun dengan bukti-bukti logika, dan sebenarnya keduanya membela kepercayaan-kepercayaan al-Quran. Hanya saja salah satu diantara keduanya memberikan porsi yang  berlebihan pada akal fikiran dari pada lainnya.

Al-Asy’ariyah berpendapat bahwa makrifat kepada Allah adalah kewajiban syara’, sedangkan al-Maturidiyah mengikuti jejak Abu Hanifah yang berpendapat bahwa hal itu diwajibkan oleh akal fikiran. Al-Asyariyah berpendapat bahwa sesuatu itu baik, dan tidak dapat diketahui oleh fikiran tanpa perintah Syari’(pembuat syara’), sedangkan al-Maturidiyah menetapkan bahwa sesuatu itu baik, dapat diketaui oleh akal juga.

            Sekalipun al-Maturidiyah memberikan porsi akal fikiran lebih banyak dan  karena itu di lebih dekat pendapat-pendapatnya dengan Mu’tazilah, namun bila diperhatikan ternyata terdapat pula perbedaan-perbedaan. Dalam hal ini Syaikh Muhammad Abu Zahrah jug menerangkan:[4]

            Hal ini mendekati pendapat Mu’tazilah,akan tetapi ada perbedaan yang cukup mendasar, yaitu: Mu’tazilah berpendapat bahwa makrifat kepada Allah itu adalah kewajiban akal fikiran. Sedangkan al-Maturidiyah tidak menetapkan demikian. Bahkan mereka berpendapat bahwa makrifat kepada Allah itu adalah mungkin merupakan kewajiban akal fikiran, akan tetapi kewajiban itu taka akan terjadi kecuali dari yang membuat kewajiban, yaitu Allah.

Keterangan ini diperkuat oleh Abu Uzbah:” (dikutip dari kitab ushuluddin, al Bazdawi) :

“Dalam pendapat Mu’tazilah, orang yang berakal, muda-tua tak dapat diberi maaf  dalam soal mencari kebenaran. Dengan demikian, anak yang berakal mempunyai kewajiban terhadap Tuhan. Jika sekiranya ia mati tanpa pecaya pada Tuhan ia mesti diberi hokum. Dalam Maturidiyah anak yang belum balig tidak mempunyai kewajiban apa-apa. Tetapi Abu Manshur al-Maturidy berpendapat bahwa anak yang telah berakal berkewajiban mengetahui Tuhan. Dalam hal ini tak terdapat perbedaan antara Maturidiyah dan Mu’tazilah. [5]

Akal, kata al-Maturidy, mengetahui sifat yang baik yang terdapat dalam yang baik dan sifat yang buruk yang terdapat dalam yang buruk. Dengan demikian akal juga tahu bahwa berbuat buruk adalah buruk dan berbaut baik adalah baik. Dan pengetahuan inilah yang memestiakn adanya perintah dan larangan.

Akal, kata al-Maturidy selanjutnya mengetahui bahwa sifat adil dan lurus adalah baik dan bahwa bersikap tak adil dan tak lurus adalah buruk. Oleh karena itu akal memendang mulia terhadap oran g yang adil serta lurus dan memandang rendah orang yang bersikap tak adil dan tak lurus. Akal selanjutnya memerintah mengerjakan perbuatan-perbuatan yang akan  mempertinggi kemuliaan dan melarang manusia mengerjakan perbuatan-perbuatan yang membawa pada kerendahan. Perintah dan larangan dengan demikian, menjadi wajib dengna kemestian akal.[6] (dipetik dari Photocopy T Izutsu, Cambridge University Library MS add fol. 48 r.)

Jelaslah bahwa dalam pendapat al-Maturidy, akal dapat mengetahui baik dan  buruk. Pendapatnya diatas diterima oleh pengikut-pengikutnya di Samarkand. Adapun pengikut-pangikutnya di Bukhara, mereka mempunyai faham yang berlainan sedikit. Perbedaan antara golongan Samarkand dan Bukhara berkisar sekitar persoalan kewajiban mengenal Tuhan. [7]

Dalam hubungan ini al-Bayadi mengatakan bahwa menurut pendapat Abu Hanifah mengetahui Tuhan adalah wajib walaupn pemberitaan dari Rasul tidak ada. Abu manshur dan sebagian terbesar dari alim Ulama Iraq, kata al-Bayadi selanjutnya, berpendapat bahwa ini berarti “wajib menurut akal naluri”. “jika kewajiban mengetahui dan percaya pada Tuhan berarti kewajiban menganut kepercayaan itu maka pada umumnya alim ulama tidak sefaham dengan imam abu Manshur; tetapi jika yang dimaksud  adalah asal (ashl) kewajiban, maka umumnya alim ulama berpendapat demikian.(isyarat al-maram min ‘ibarat al-imam[lebih dikenal dengan Isyarat].[8]

Seperti dilihat sebelumnya, adanya perbedaan faham antara Samarkand dan Bukhara, telah disinggung pula oleh Abu ‘Uzbah. Al-Maturidy sefaham dengan Mu’tazilah, berpendapat bahwa matangnya akallah yang menentukan kewajiban mengetahui Tuhan bagi anak. Dalam faham mereka akal itu mampu untuk mengetahui sebabnya kewajiban.

Dengan demikian akal menurut faham golongan Bukhara tidak dapat mengetahui kewajiban-kewajiban dan hanya mengetahui sebab-sebab yang membuat  kewajiban-kewajiban menjadi kewajiban. Akibat dari pedapat demikian ialah bahwa mengetahui Tuhan dalam arti berterimakasih kepada Tuhan, sebelum turunnya wahyu tidaklah wajib bagi manusia. Dan ini memang pendapat Bukhara.[9]

Pendapat serupa ini juga terdapat dalam uraian al-Bazdawi . dalam member komentar terhadap ayat:

وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آَيَاتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزَى(طه: 134)

“jika sebelumnya mereka kami hancurkan dengan siksaan, mereka akan berkata: Ya Tuhan, apa sebabnya tak engkau kirimkan seorang Rasul kepada kami, sehingga kami dapat mengikuti petunjuk-petunjukMu sebelum kami jatuh dalam keadaan rendah lagi hina”

Ia mengatakan bahwa menurut ayat ini bahwa kewajiban-kewajiban tidak ada sebelum pengiriman Rasul-rasul dan dengan demikian percaya kepada Tuhan sebelum turunnya wahyu tidaklah wajib. Kewajiban-kewajiban kata Bazdawi ditentukan hanya oleh Tuhan dan ketentuan-ketentuan Tuhan itu tak dapat diketahui kecuali melalui wahyu.[10]

Tetapi, sebagian dari golongan Bukhara berpendapat bahwa akal tak dapat megetahui baik dan buruk, dan dengan demikian mereka sebenarnya masuk dalam golongan Asy’ariyah dan bukan dalam aliran Maturidiyah golongan Bukhara.[11]

Sungguhpun demikian terdapat juga perbedaan paham yang samar-samarsekali mengenai hal ini antara kedua aliran itu. Pendapat Maturidiyah bukhara bahwa akal dapat sampai kepada sebab kewajiban mengetahui Tuhan mengandug arti bahwa bagi meraka akal tidak hanya dapat sampai kepada pengetahuan adanya Tuhan, tetapi juga kepada sifat terpujinya pengetahuan demikian. Untuk dapat mengetahui sebab diwajibkannya sesuatu perbuatan orang harus terlebih dahulumengetahui sifat terpujinya perbuatan itu. Bagi Asy’ariyah akal dapat sampai hanya kepada pengetahuan adanya Tuhan dan tidak lebih dari itu. Sejajaar dengan pendrian merekabahwa akal dapat mengetahui baik dan buruk, mereka juga berkeyakinan bahwa akal juga tak dapat mengetahui sifat baik atau terpujinya pengetahuan tentang adanya Tuhan.  Dari uraian ini dan uraian sebelumya dapat kita tarik kesimpulan bahwa Maturidiyah Bukhara member daya yang lebih besar kepada akal daripada Asy’ariyah.[12]

Berlainan dengan kedua aliran diatas, Mu’tazilah dan Maturidiyah Samarkand  berpendapat bahwa akal dapat sampai tidak hanya kepada pengetahuan adanya Tuhan dan sifat terpujinya pengetahuan demikian tetapi juga kepada kewajiban mengetahui Tuhan. Tetapi akal, dalam pendapat Maturidiyah Samarkand, tidak dapat mengetahui kewajiban beerbuat baik dan kewajiban menjauhi perbuatan kejahatan. Disisni terdapat perbedaan antara Mu’tazilah dan Maturidiyah Samarkand.[13]

Bagi kedua aliran ini, akal merupakan  mujib dalam hal kwajiban mengetahui Tuhan dan kewajiban berterima kasih kepadaNya. Tetapi dalam hal kewajiban berbuat baik dan kewajiban menjauhi kejahatan akal merupakan mujib hanya bagi Mu’tazilah. Mujib dalam hal ini bagii Maturidiyah Samarkand ialah Tuhan.[14]

Dengan demikian Maturidiyah samarkand megadakan perbedaan antara sifat terpujinya mengenai Tuhan dan berterimakasih kepadanya atas nikmat yang di anugerahkanNya  dan sifat terpujinya peerbuatan menjauhi kejahatan. Dalam hidup sehari-hari akal dapat mengetahui keharusan berterimakasih kepada pemberi nikmat. Tuhan adalah pemberi nikmat terbesar. Untuk dapat berterimakasih kepadaNya orang harus mengetahuhi Tuhan. Dalam hal ini baik dan buruk tak terdapat usur penerima nikmat dan pemberi nikmat. Dengan demikian akal dalam hal ini akal tidak mempunyai petunjuk yang kuat untuk mengetahui tentang kewajiban melaksanakan pengetahuan tentang baik dan buruk. Inilah mungkin sebabnya maka akal, dalam pendapat  Maturidiyah Samarkand, hanya bisa sampai kepada tingkat dapat memahami perintah-perintah dan larangan-larangan Tuhan mengenai baik dan buruk dan tidak pada kewajiban berbuat baik dan menjauhi kejahatan.[15]

Kesimpulannya bahwa Mu’tazilah memberikan daya besar pada akal. Maturidiyah Samarkand memberikan daya kurang besar dari Maturidiyah Bukhara.

2.      Perbuatan Manusia        

Menurut pendapat al-Maturidy, kekuasaan dan kehendak mutlak Allah itu diberi batasan-batasan tertentu, yaitu:

a)        Adanya kemerdekaan dalam kemauan dan perbuatan yang ada pada manusia.

b)        Allah menjatuhkan hukuman yang tidak berarti dilakukan secara sewenang-wenang, tetapi berdasarkan atas kebebasan manusia dalam mempergunakan daya yang telah diciptakan Allah pada dirinya, bukan berdasarkan atas kemutlakan kekuasaan dan kehendakNya.[16]

Perbuatan manusia  adalah ciptaan Allah, karena segala sesuatu dalam wujud ini adalah ciptaan-Nya. Mengenai perbuatan manusia, kebijaksanaan dan keadilan kehendak Allah mengharuskan manusia untuk memiliki kemampuan untuk berbuat (ikhtiar) agar kewajiban yang dibebankan kepadanya dapat dilaksanakan. Dalam hal ini Al-Maturidy mempertemukan antara ikhtiar manusia dengan qudrat Allah sebagai pencipta perbuatan manusia. Allah mencipta daya (kasb) dalam setiap diri manusia dan manusia bebas memakainya, dengan demikian tidak ada pertentangan sama sekali antara qudrat Allah dan ikhtiar manusia. Dalam masalah pemakaian daya ini Al-Maturidy memakai faham Imam Abu Hanifah, yaitu adanya Masyiah (kehendak) dan ridha (kerelaan). Kebebasan manusia dalam melakukan perbuatan baik atau buruk tetap berada dalam kehendak Allah, tetapi ia dapat memilih yang diridhai-Nya atau yang tidak diridhai-Nya. Manusia berbuat baik atas kehendak dan kerelaan Allah, dan Manusia berbuat baik atas kehendak dan kerelaan Allah, dan berbuat buruk pun dengan kehendak Allah, tetapi tidak dengan kerelaan-Nya.

3.      Sifat Tuhan

Menurut al-Maturidy Allah bersifat immateri, yang karenanya Ia tidak memiliki sifat-sifat jasmani (materiil). Ayat-ayat alQuran yang menggambarkan bahwa Allah (seolah-olah) memiliki sifat jasmani, seperti ayat-ayat mutasyabihat seperti surat al-fath 10:

يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ

“Tangan Allah berada diatas tangan mereka”(al-fath: 10)

وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ

“Dan kekallah wajah tuhanmu yang memiliki keagungan dan kemuliaan” (Ar-Rahman:27)

وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا

“Dan buatlah bahtera itu dengan pengawasan dan peetunjuk wahyu kami” (Hud: 37)

Kata-kata seperti tangan, muka, dan mata yang dinisbatkan kepada Allah dalam alQuran maksudnya adalah kekuasaan, rahmat dan penguasaan Allah atas makhlukNya. Allah tidak mempunyai badan sungguhpun tidak sama dengan badan jasmani manusia, karena badann tersusun dari substansi dan aksiden. Berbeda dengan makhluk seperti manusia, berhajat kepada anggota badan, karena tanpa anggota badan mannusia tentu tidak ada. Sedangkan Allah tanpa anggota badanpun tetap wujud.[17]

   Menurut pandangan al-Maturidy sifat Allah itu bukanlah sesuatu yang selain dzat. Pendapat ini pararel dengan pendapat al-Asy’ary yang juga menetapkan sifat bagi Allah. Hanya saja perbedaanya, al-Asy’ary mengatakan bahwa sifat itu adalah selain dzat, yang karena Allah mempunyai sifat Qudrat, iradat, ilm, hayat,dll. Sedang menurut al-Maturidy sifat itu bukanlah sifat yang berdiri dengan dzat Nya dan pula tidak terpisah dari dzat Nya. Sifat itu tidak mempunyai wujud atau essensi yang bebas dari dzat, sehingga dapat dikatakan bahwa terbilangnya sifat itu dapat mendatangkan pengertian terbilangnya yang Qadim atau ta’addud al-Qudama.[18]

   Pendapat kedua tokoh ini dalam sifat Allah menetapkan adanya sifat bagi Allah dengan sedikit berbeda nuansa dalam hal menjelaskan hakikat sifat tersebut. Dengan demikian penapat kedua tokoh ini sama-sama menolak pendapat Mu’tazilah yang menafikan sifat bagi Allah. Menurut Mu’tazilah, sifat itu adalah sesuatu yang melekat pada esensi atau dzat, yang karena itu bisa menimbulkan paham Ta’addud al-Qudama’.

Tetapi nuansa tersebut lebih mendekati kepada Mu’tazilah, bahkan dapat dikatakan sinkron (muttafaq). Karena itu sesungguhnya tidak ada perbedaan diantara umat Islam mengenai bahwa Allah adalah ‘Alim, Qodir, bashar, dll. Perbedaan yang terjadi hanya dalam soal bahwa sifat-sifat Allah itu adalah sesuatu yang bukan dzat dan mempunyai wujud bukan dzat itu.  Jelasnya ,bagi al-Maturidy sifat itu adalah bukanlah sesuatu yang berbeda dengan dzat. Jadi pendapatnya dekat dengan pendapat Mu’tazilah, yang mengatakan bahwa sifat itu tidak ada, yang ada hanyalah Asma’ (nama-nama) amrun I’tibary (sesuatu yang dianggap ada). [19]

   Dengan demikian, sifat adalah nama yang bisa menunjukkan kepada sebagian dari keadaan dzat, seperti panjang, pendek, berakal dan sebagainya.

Menurut al-maturidy sifat bukanlah pensifatan (al Washif), dia juga menolak komentar al-Ka’bi, salah seorang tokoh Mu’tazilah, bahwa sifat Allah hanyalah murni sebutan (Qoul) karena Qoul adalah baru (hadits). Sedangkan Allah tidak disifati dengan hadits, ia adalah Qadim.            

            Seperti perkataan al-Maturidy yang di kutip oleh Qosim alGhaly (akal mewajibkan untuk mensifati Allah, meskipun dmikian sifat-sifat Allah itu berbeda dengan sifat-sifat makhluk dari segi elemen-elemennya. Dan sifat-sifatnya itu menunjukkan bahwa sifat Allah tidak sama dengan sifat secara umum tetapi adalah perbuatan otoritas Allah sendiri.[20]

4. Melihat Tuhan

           Al-Maturidy mengatakan bahwa manusia dapat melihat Tuhan, hal ini diberitakan dalam Al-Qur’an, surat Al-Qiyamah ayat 22 dan 23 :

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ . إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ

“Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu berseri-seri. Kepada Tuhannyalah mereka melihat.”

Lebih lanjut beliau mengatakan bahwa Tuhan kelak di akhirat dapat dilihat dengan mata, karena Tuhan mempunyai wujud walaupun ia immaterial. Namun melihat Tuhan, kelak di akhirat tidak dalam bentuknya, karena keadaan di sana beda dengan dunia. Berbeda dengan Mu’tazilah yang mengQiyaskan ru’yatullah di akhirat dengan melihat sesuatu yang berbentuk jisim, mengqiyaskan sesuatu yang berbentuk dengan sesuatu yang tidak berbentuk, dan menurut al-Maturidy hal itu tidak sah.[21]

Al-Maturidy meyakini bahwa Allah dapat dilihat kelak di akhirat , karena ia mempunyai wujud. Sungguhpun Allah tidak mempunyai bentuk, tidak diketahui caranya dan tidak mengambil tempat serta tak terbatas. Kalau terbatas berarti ia bersifat materi atau jisim, karena jisim adalah nama bagi setiap yang terbatas.[22]

Al-Maturidy menolak  pandapat yang diajukan oleh Mu’tazilah dalam hal menafikan ru’yah. Penolakan ini tercermin dalam penolakannya tentang pandangan al-Ka’bi . al-Ka’bi mengajukan dalil dari ayat alQuran

لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير

“dia tidak  akan dapat dilihat mata manusia, tetapi dia mekihat mata manusia. Allah maha indah dan waspada. (QS. Al-An’am :102)

Al-Ka’bi mengartikan Idrak sebagai Ru’yah, yang berarti Allah maha suci dan bisa dilihat. Pendapat ini ditolak oleh al-Maturidy dengan pendapatnya  yang mengatakan bahwa arti Idrak ialah menguasai yang terbatas. Sedangkan Allah adalah maha suci dari sifat terbatas, karena sifat terbatas itu berarti titik maksimal dan membatasi yang lebih tinggi. Allah menjadikan bagi segala sesuatu batasan yang bisa dijangkau. Sedangkan ru’yah tidak meliputi yang terbatas, bahkan dapat terjadi atas beberapa hal yang tidak dapat diketahui hakikatnya kecuali dengan mengerti tentang hal ini. Idrak hanyalah berarti melihat pada batas sesuatu dan dengan batas itulah sesuatu itu dapat diketahui. Seperti terangnya waktu siang hari, ia dapat dillihat  tetapi terangnya tidak dapat diketahui dengan dzatnya. Karena itu ru’yah tidak menghendaki jika yang dilihat itu terbatas. Al-Maturidy menguatkan pendapatnya tentang ru’yah ini dengan mengemukakan dalil hadits Nabi:

إِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ رَبَّكُمْ كَمَا تَرَوْنَ هَذَا الْقَمَر(رواه البخاري)َ

Melihat dalam hal ini batas dan luasnya, pada hakikatnya tidak dapat diketahui meskipun secara lahir apa yang dapat dilihat dapat dikuasai. Ia dapat dilihat secara yakin.[23]

5. Kalam Tuhan

Al-Maturidy membedakan antara kalam yang tersusun dengan huruf dan bersuara dengan kalam nafsi (sabda yang sebenarnya atau makna abstrak). Kalam nafsi adalah sifat qadim bagi Allah, sedangkan kalam yang tersusun dari huruf dan suara adalah baru (hadits). Kalam nafsi tidak dapat kita ketahui hakikatnya dari bagaimana Allah bersifat dengannya, kecuali dengan suatu perantara.

Maturidiyah menerima pendapat Mu’tazilah mengenai Al-qur’an sebagai makhluk Allah, tapi Al-Maturidy lebih suka menyebutnya hadits sebagai pengganti makhluk untuk sebutan Al-Qur’an.

Abu al-Mu’in an Nasafi dalam kitabnya Tahsunah al-Adillah seperti yang terkutip:

“orang-orang berbeda pendapat dalam masalah kalam Allah, apakah ia Qadim atau Hadits. Ahli kebenaran berkata: sebenarnya kalam Allah merupakan sifat azali yang tidka memiliki jenis, huruf maupun suara. Kalam Allah merupak sifat Allah yang terdapat dalam dzatNya, sifat yang menafikan dari diam dan bahaya dari sifat kekanak-kanakan, serta dari sifat bisu dan sebagainya. Allah berefirman dengan sifat tersebut, memerintah,melarang, dan memberi kabar”.[24]

Mengenai qodimnya alQuran al-Maturidy  mengambil dalil ditantangnya orang-orang arab untuk menandingi alQuran sebagai kalam Allah dan hujjahnya. Hujjah bahwa alQuran adalah firman Allah, ada dua segi:

Pertama: terbukti ketidakmampuan orang arab membuat semisal alQuran atau menandinginya.

Kedua : semua yang dibacakan dari alQuran tidak disampaikan melalui ayat-ayat kecuali akal dapat menyaksikan keterbatasan memahami hikmah yang dikandung oleh alQuran. Ini menjadi dalil sebagai kalam dzat yang Maha Mengetahui yang gaib dan tidak ada sesuatupun yang rahasia bagiNya. Kesimpulannya alQuran adalah kalam Allah yang tidak baru. Ia adalah kalam Allah dengan pngertian bahwa ia adalah hakikat kalamNya.[25]

6. Perbuatan Tuhan

Semua yang terjadi atas kehendak-Nya, dan tidak ada yang memaksa atau membatasi kehendak Tuhan, kecuali karena da hikmah dan keadilan yang ditentukan oleh kehendak-Nya sendiri. Setiap perbuatan-Nya yang bersifat mencipta atau kewajiban-kewajiban yang dibebankan kepada manusia tidak lepas dari hikmah dan keadilan yang dikehendaki-Nya. Kewajiban-kewajiban tersebut antara lain:

Tuhan tidak akan membebankan kewajiban di luar kemampuan manusia, karena hal tersebut tidak sesuai dengan keadilan, dan manusia diberikan kebebasan oleh Allah dalam kemampuan dan perbuatannya. Hukuman atau ancaman dan janji terjadi karena merupakan tuntutan keadilan yang sudah ditetapkan-Nya.

Memang benar perbuatan Tuhan mengandung kebijaksanaan (hikmah), baik dalam ciptaan-citaannya maupun dalam peerintah dan larangan-larangannya (taklifi). Tetepi perbbuatan Tuhan tersebut tidak  Karena paksaaan . karena itu tidak bisa dikatakan wajib, karena kewajiban itu mengandung suatu perlawanan terhadap irodahNya. Dan sebenarnya perbedaan pendapt al-Maturidy dan al-Mu’tazilah hanya perbedaan kata-kata (istilah) sekitar penggunaan kata”wajib” sedang inti persoalannya sama, yaitu bahwa kedua-duanya mengakui adananya tujuan pada perbuatan Tuhan. [26]

Penjelasan di atas menerangkan bahwa Allah memiliki kehendak dalam sesuatu yang baik atau buruk. Tetapi, pernyataan ini tidak berarti bahwa Allah Allah berbuat sekehendak dan sewenang-wenang. Hal ini karena qudrat tidak sewenang-wenang (absolute), tetapi perbuatan dan kehendak-Nya itu berlangsung sesuai dengan hikmah dan keadilan yang sudah ditetapkan-Nya sendiri.

7. Pengutusan Rasul

Pengutusan Rasul berfungsi sebagai sumber informasi, tanpa mengikuti ajaran wahyu yang disampaikan oleh rasul berarti manusia telah membebankan sesuatu yang berada di luar kemampuan akalnya. Pandangan ini tidak jauh dengan pandangan Mu’tazilah, yaitu bahwa pengutusan rasul kepada umat adalah kewajiban Tuhan agar manusia dapat berbuat baik bahkan terbaik dalam hidupnya.

8. Pelaku Dosa Besar (Murtakib Al-Kabir)

Al-Maturidy berpendapat  iman itu tidak akan hilang karena melakukan dosa besar, dan Tuhan yang akan mengadili kelak dihari kiamat. Antara iman dan perbuatan tidak saling mempengaruhi atau menghilangkan, karena iman itu di dalam Qalb, sedang perbuatan letaknya pada gerakan anggota badan.[27]

Orang mukmin tidak selamanya di neraka ketika melakukan dosa, itu yang disepakati oleh jumhur. Al-Maturidy berpendapat bahwa pelaku dosa besar tidak kafir dan tidak kekal di dalam neraka walaupun ia mati sebelum bertobat.

Dalam hal ini dia berkata: [28] Allah telah menjelaskan dalam alQuran bahwa Dia tidak membalas perbuatan jelek kecuali dengan kejelekan pula. Firman Allah

(الانعام: 160) وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ

Tidak diragukan lagi bahwa orang yang tidak kafir dan tidak menyekutukan Allah dosanya tidak sama dengan orang yang kafir dan meneyekutukanNya dan Dia menyiksa mereka selamanya. Jika orang yang beriman melakukan dosa besar disiksa seperti siksaan kepada orang kafir maka siksaan itu melebihi batas dosanya. Dan ini bertentangan dengan janji Allah. Sementara Allah tidak menganiaya hamba dan tidak melanggar janji. Dan menyamakan balasan terhadap orang kafir dan mukmin yang berbuat dosa adalah menyalahi hukum Allah. Karena mukmin yang bebuat dosa mempunyai kebaikan dalam dirinya, yaitu iman. Dan tidak memiliki seburuk-buruk kejelekan, yaitu kekufuran. Jika Allah mengabadikannya dalam siksaan maka Allah telah berbuat dholim.[29]

Hal ini karena Tuhan telah menjanjikan akan memberikan balasan kepada manusia sesuai dengan perbuatannya. Kekal di dalam neraka adalah balasan untuk orang musyrik. Menurut Al-Maturidy, iman itu cukup dengan tashdiq dan iqrar, sedangkan amal adalah penyempurnaan iman. Oleh karena itu amal tidak menambah atau mengurangi esensi iman, hanya menambah atau mengurangi sifatnya.

9. Iman

Dalam masalah iman, aliran Maturidiyah Samarkand berpendapat bahwa iman adalah tashdiq bi al-qalb, bukan semata iqrar bi al-lisan5. Al-Qur’an surat Al-Hujurat ayat 14 :

قَالَتِ الْأَعْرَابُ آَمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

“Orang-orang Arab Badui itu berkata: ‘Kami telah beriman’. Katakanlah: ‘Kamu belum beriman, tapi Katakanlah 'kami telah tunduk', karena iman itu belum masuk ke dalam hatimu; dan jika kamu taat kepada Allah dan Rasul-Nya, Dia tidak akan mengurangi sedikitpun pahala amalanmu; Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang’."

Ayat tersebut difahami sebagai penegasan bahwa iman tidak hanya iqrar bi al-lisan, tanpa diimani oleh qalbu. Lebih lanjut Al-Maturidy mendasarkan pendapatnya pada surat Al-Baqarah ayat 260 :

وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

“Dan (ingatlah) ketika Ibrahim berkata: "Ya Tuhanku, perlihatkanlah kepadaku bagaimana Engkau menghidupkan orang-orang mati." Allah berfirman: "Belum yakinkah kamu ?" Ibrahim menjawab: "Aku telah meyakinkannya, akan tetapi agar hatiku tetap mantap (dengan imanku) Allah berfirman: "(Kalau demikian) ambillah empat ekor burung, lalu cincanglah semuanya olehmu. (Allah berfirman): "Lalu letakkan diatas tiap-tiap satu bukit satu bagian dari bagian-bagian itu, kemudian panggillah mereka, niscaya mereka datang kepadamu dengan segera." dan ketahuilah bahwa Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.”
Dalam ayat tersebut, bukan berarti bahwa Nabi Ibrahim belum beriman, tetapi beliau menginginkan agar keimanannya menjadi keimanan ma’rifah. Ma’rifah didapat melalui penalaran akal. Adapun pengertian iman menurut golongan Bukhara, adalah tashdiq bi al-qalb dan iqrar bi al-lisan, yaitu meyakini dan membenarkan dalam hati tentang keesaan Allah dan rasul-rasul yang diutus-Nya dengan membawa risalah serta mengakui segala pokok ajaran Islam secara verbal.

Al-Maturidy menjelaskan bahwa iman adalah membenarkan dengan hati, dan ikrar adalah syarat untuk menjalankan hukum di dunia. Maka dari itulah Iman secara bahasa dinamakan “at tashdiq”, seperti dalam alQuran di sebutkan tentang berita yang disampaikan oleh saudara-saaudara Yusuf:

وما انت بمؤمن لنا )يوسف : 17 ) kata mu’min tersebut dengan arti : بمصدق

Tetapi pembenaran atas sesuatu yang samar (batiniyah) tidak bisa dijadikan media untuk membuat hukum. Maka dari itu Iqrar diwajibkan sebagai tanda dari tashdiq dan sebagai syarat untuk menjalakan hukum didunia.[30]

10. Kebaikan dan keburukan menurut akal.

Al-Maturidy dan juga golongan Maturidiyah jug amengakui adanya keburukan objektif(yang terdapat pada asustu perbuatan itu sendiri) dan akal bisa mengetahui kebaikan dan keburukan itu sebagi sesuatu perbuatan. Seolah-olah meerekamembagi perbuatan menjadi tiga bagian. Yaitu bagian yang dapat diketahui kebaikannya dengan akal semata. Sebagian yang tidak dapat diketahui keburukannya dengan akal semata dana sebagian lagi yang tidak jelas kebaikan dan keburukannya bagi akal. Kebaikan dan keburukan bagian terakhir ini hanya bisa diketahui dengan melalui syara’.[31]

   Pendapat al-Maturidy tidak sesuai dengan pendapat al-asy’ary yang menyatakan bahwa sesuatu tidak mempunyai kebaikan atau keburukan objektif (zati) melainkan  kebaika  itu ada (terdapat) karena adanya perintah syara’. Jadi kebaikan dan keburukan itu tergantung kepada Tuhan. Dengan demikian, ternyata bahwapikiran-pikiran al-maturidy berada di tengah-tengah pendapat aliran Mu’tazilah dan al-Asy’ ary [32].

Di Indonesia para pengikut al-Maturidi masuk dalam JATMAN (Jam'iyyah Ahlith Thariqah Al Mu'tabaroh An Nahdliyyah ) dalam wadah organisasi massa Nahdlatul Ulama. Karena faham kalam Nahdlatul Ulama mengikuti faham teologi al Asy’ariyah dan al Maturidiyah yang mengambil posisi menengah antara fungsi wahyu dan kekuatan akal, antara penyerahan segala persoalan kepada Tuhan dan kemampuan manusia untuk berbuat, mengambil jalan tengah menentukan criteria imna, kufur, serta mengakui adanya sifat Tuhan.

---

[1] . ibid

[2] . harun Nasution, Theologi Islam Aliran-aliran sejarah Analisa Perbandingan, hlm 87.

[3] . Syaikh Muhammad Abu Zahrah, Tarikhu al-madzahib al-Islamiyah fi as-siyasah wa-alaqoid, juz I (Mesir, Dar al-fikr al-Araby,2009) hlm.199

[4] . ibid.hlm. 201

[5]. harun Nasution, Theologi Islam Aliran-aliran sejarah Analisa Perbandingan, hlm 88.

[6] . harun Nasution, Theologi Islam Aliran-aliran sejarah Analisa Perbandingan, hlm 89

[7] . ibid, hlm.90  

[8] .ibid

[9]. harun Nasution, hlm 92

[10] .ibid, hlm93

[11] . ibid.

[12] . harun Nasution, Theologi Islam Aliran-aliran sejarah Analisa Perbandingan (UI Press; Jakarta 1986)hlm 94

[13] .ibid

[14] . ibid. hlm. 95

[15] . ibid, hlm 95.

[16] . K.H.Sahilun A.Nasir, pemikiran kalam(teologi Islam) sejarah,Ajaran, dan perkembangannya,(rajawali pers; Jakarta 2010) hlm 273.

[17] .K.H.Sahilun A.Nasir, pemikiran kalam(teologi Islam) sejarah,Ajaran, dan perkembangannya, hlm 263.

[18] . ibid

[19] K.H.Sahilun A.Nasir, pemikiran kalam(teologi Islam) sejarah,Ajaran, dan perkembangannya, hlm 263

[20] . Qosim al-Gholy. Abu Manshur al-maturidy, Hayatuhu wa arouhu al-aqdiyyah. Dar al-turky linnasyr. Hlm 135.

[21] . Syaikh Muhammad Abu Zahrah, Tarikhu al-madzahib al-Islamiyah fi as-siyasah wa-alaqoid, juz I (Mesir, Dar al-fikr al-Araby,2009) hlm 192

[22] . Abu Manshur al-Maturidy, at-Tawhid (maktabah al-irsyad, Istanbul) hlm 163.

[23] . K.H.Sahilun A.Nasir, pemikiran kalam(teologi Islam) sejarah,Ajaran, dan perkembangannya, hlm 269.

[24] . K.H.Sahilun A.Nasir, pemikiran kalam(teologi Islam) sejarah,Ajaran, dan perkembangannya, hlm 265.

[25] .ibid

[26] . A.Hanafi, Pengantar Theology Islam (Djajamurni;Djakarta) hlm 131.

[27] . K.H.Sahilun A.Nasir, pemikiran kalam(teologi Islam) sejarah,Ajaran, dan perkembangannya, hlm 269

[28] . Syaikh Muhammad Abu Zahrah, Tarikhu al-madzahib al-Islamiyah fi as-siyasah wa-alaqoid, juz I (Mesir, Dar al-fikr al-Araby,2009) hlm 193

[29] .K.H.Sahilun A.Nasir, pemikiran kalam(teologi Islam) sejarah,Ajaran, dan perkembangannya, hlm 270

[30] . K.H.Sahilun A.Nasir, pemikiran kalam(teologi Islam) sejarah,Ajaran, dan perkembangannya, hlm 271

[31] . A.Hanafi, Pengantar Theology Islam (Djajamurni;Djakarta) hlm.130.

[32] . ibid hlm. 131.